Imaginea evreului în cultura română modernă: caracteristicile alterităţii. Reprezentări ale mentalului colectiv (I)
Publicat de nicolaetomescu, 9 august 2016, 08:20
Domnule Andrei Oișteanu,
Rămâne să urmăm îndemnul Dumneavoastră – repetînd, cu alte cuvinte, „povestea” în întregul său. Desigur, nu putem „concura” nici ambiţiosul eseu Evreul şi Celălalt (de Esther Benbassa şi Jean-Cristophe Attias), care şi-a propus o introspecţie a evreităţii, construită pe jocul de ambiguităţi evreu-celălalt, de la origini până în prezent. Chiar motto-ul cărţii, un fragment dintr-o scriere a lui Samuel Hugo Bergmann (1883-1975), supune meditaţiei, plecînd de la binecunoscutele citate biblice („Aminteşte-ţi ce ţi-a făcut Amalek”, „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi”), ceea ce Bergmann crede că ar reprezenta două tendinţe fundamentale în iudaism: „izolaţionismul”, respectiv „iudaismul iubirii şi al iertării”. Tendinţe discutabile, deoarece evreii nu s-au izolat, ci au fost izolaţi de-a lungul unei istorii prea încărcate de suferinţă; faptul le-a creat o mai mare receptivitate la suferinţa aproapelui. Semnificativ, în acest sens, este versetul-prolog din Hagada sel Pesah: „Toţi cei flămânzi să vină să stea cu noi la masă”. Ceea ce autorii definesc prin „evreul-celălalt intim” formează conglomeratul de elemente structural- iudaice, ferment pentru dezvoltarea civilizaţiei europene: spirit contestatar împotriva oricăror anchiloze de gândire; reevaluarea noţiunii de timp (activ şi fluid); orientare comportamentistă în filosofie; implicaţii în estetica romantismului, avangardismului ş.a. Eseul este axat pe ideea experienţei stimulative a alterităţii: „Celălalt mă face să fiu ce sunt, îmi permite să mă împlinesc”; „Celălalt” este raportarea evreităţii la Dumnezeu, la umanitate, la sine; Evreitatea este studiu de caz, întrucât raportările mai sus-menţionate sunt general-valabile oricărei evoluţii umane, individuale şi colective.
Dumneavoastră, domnule Oişteanu, sunteţi adeptul unei abordări comparative, pe patru direcţii distincte: comparaţie în timp (contextualizarea diacronică a temei, prin care surprindeţi cum au evoluat clişeele şi motivele legendare şi puneţi în evidenţă cauzele care au determinat evoluţia sau involuţia acestora); comparaţia în spaţiu (încercarea de a plasa tema principală în context geocultural, cercetătorul propunându-şi să vadă în ce măsură portretul „evreului imaginar” din cultura tradiţională românească se aseamănă sau diferă de cel din cultura tradiţională a altor popoare europene); comparaţia etnică (în ce măsură şi de ce imaginea evreului în cultura tradiţională românească diferă sau nu faţă de imaginea altor „străini”); comparaţia culturală (stabilirea aspectelor şi elementelor „antisemitismului popular” care au fost preluate de „antisemitismul intelectual” (literatura cultă şi literatura politică din secolele XIX-XX).
În strânsă legătură cu Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004, lucrare supradocumentată, empatică şi critică, am urmărit, la nivelul referatului, nu atât trecerea prejudecăţilor din mediul tradiţional şi rural în cel cult şi urban, supravieţuirea câtorva stereotipuri, dispariţia altora, cât originea, evoluţia în timp, răspândirea clişeelor care compun portretul fizic şi moral al „evreului imaginar”, evaluarea diferenţei faţă de portretul „evreului real”; am reprodus, mai ales, modul în care legendele, credinţele mitologice, superstiţiile, tradiţiile populare, iconografia şi textele creştine (canonice şi apocrife), cunoştinţele insuficient digerate, fobiile şi prejudecăţile reflectă distanţa substanţială dintre cele două portrete.
Deşi măsurătorile antropometrice nu pot trimite la scopul referatului, ne vom permite să deschidem o „paranteză”. În credinţa populară, portretul fizic, „portretul-robot” al aşa-numitului evreu tipic include, printre altele, „nasul convex”, „buzele senzuale”, „ochii bulbucaţi sau oblici”. „Anomaliile faciale şi malformaţiunile craniului sunt cartea de vizită după care se poate distinge un jidan”, scriau – prin anii ’30 ai secolului XX – revistele anitisemite[1]; iar părul, barba şi perciunii rituali completează detaliile fizionomice. Din perspectiva creştinismului folcloric[2], unele legende populare româneşti încearcă să explice de când şi de ce evreii au obiceiuri legate de portul părului. O dată cu Învierea lui Hristos, revine la viaţă (din borşul în care fierbea) şi un cocoş; acesta începe să cânte, să dea din aripi şi să-i stropească pe evrei cu picături de zeamă clocotită, provocîndu-le pistrui pe corp[3]. Unele legende bucovinene (de tipul invocat) continuă: „Cocoşul din blidul cu zeamă învie şi, bătînd din aripi, începe a cânta. Jidovii, văzînd aceasta, se băgară în toate răcorile şi, de spaimă, săriră ca fripţi de la masă şi voiră s-o taie la fugă. Cocoşul însă, înainte de ce apucară a spăla ei putina, îi împroaşcă pe toţi cu zeamă şi, pre cari i-a ajuns zeama, i-a împestriţat şi le-a umplu tot capul de râie. Şi de atunci jidovii îşi tund şi rad capul, pe unde i-a ajuns zeama din pricina urechilor, lasă părul şi poartă aşa-numiţii perciuni.”[4] Opoziţia dintre „pletoşi/bărboşi”, pe de o parte, „tunşi/raşi”, pe de altă parte, se suprapune, adesea, opoziţiei identitare dintre „sălbatici” şi „civilizaţi”. Cert este că modul în care oamenii poartă părul/barba a servit drept operator cultural al unei departajări între „noi” şi „ei”; barba şi părul evreului trec însă de prima fixare a distanţei culturale[5], îi dau acestuia înfăţişare demonică. O legendă românescă, versificată în 1843 de Costachi Stamati, fixează puterea hanului tătar în talismanul vrăjit care conţine „Câteva fire de păr / Din barba lui Solomon / şi alte lucruri drăceşti”. Poezioare, ajunse prin degradarea semnificaţiei, în folclorul copiilor[6], scot în evidenţă raportul dintre barba evreului şi Diavol: „Iese Dracul din tăciuni, / Cu jidanul de perciuni; / Iese Dracul de sub iarbă, / Cu jidanul dus de barbă”[7]. „Jidanul cu barbă roşie / Duce pe Dracu’ la poştie; Jidanul cu barbă neagră / Duce pe Dracu’ la iarbă”; „Măi jidane, barbă mare, / Măi jidane, barba ta / Face Dracul bidinea, / Bidinea de văruit, / Barba ta de zgîlţăit”. „Barba de zgîlţăit” nu este doar un vers ludic şi gratuit, inventat de copii sau pentru copii, ci reflectarea unei realităţi sociale. În 1847, Mihail Sturdza, domnitorul Moldovei, semnase un ofis prin care impunea evreilor să renunţe la portul tradiţional (caftan, straimel, barbă, perciuni etc.) invocînd, drept sprijin, tocmai brutalităţile şi injuriile suportate de evreii tradiţionalişti din cauza înfăţişării lor. Pentru unii locuitori xenofobi ai mahalalelor, zgâlţâirea evreului de perciuni şi de barbă („Lasă-mă de barbă, că se rupe leuca”), arderea sau tunderea bărbii nu desemnau doar amuzamentul, ci aveau şi semnificaţia gestului făcut de „bunul creştin”. Potrivit lui Andrei Oişteanu, adevărata victorie a creştinului era considerată tunderea bărbii şi tăierea perciunilor rituali, anulîndu-se „distanţa culturală” iar gestul dobîndind autoritatea unei „convertiri religioase”, fie şi forţate, prestigiul aducerii „ne-legiuitului păgân” la „legea noastră”; credem că gestul putea să aibă şi caracter ludic sau imitativ, cel puţin atunci când unii copii creştini tăiau perciunii colegilor evrei…
Diversele credinţe populare care asociază evreul cu „omul roşu” nu au apărut doar ca rezultat al prezenţei pistruilor, ci şi din „cauza” părului şi bărbii roşii. Mentalitatea populară percepe „însuşirile” cromatice ale evreilor drept anomalii fizice, iar acestea din urmă pot degenera – uneori – în anomalii psihice sau morale: „De omul roş, spîn şi însemnat”, afirmă o superstiţie moldovenească, „să te fereşti, că-i însemnat”; „Oamenii (cu barba roşie) ca para focului, sunt foarte răi la inimă şi primejdioşi” sau „oamenii cu părul roşu sunt răi” – avertizează credinţe populare din Moldova şi Bucovina; tot în Moldova de nord, spre exemplu, se recomandă „Să nu ţii câine roşu la casă”, „vaca roşie” fiind considerată, la rându-i, o întrupare a diavolului[8]… În proverbe, credinţe şi basme populare româneşti, „omul roşu” (ca şi evreul) nu este doar negativ valorizat, este chiar demonizat: „Să te păzeşti mai bine de omul roşu decât de dracul cu coarne”, „Dracul se preface în omul roşu”, care sălăşuieşte pe Dealul roşu, la Mărul Roşu, în Marea Roşie[9] etc.
O altă prejudecată, cu răspândire în Europa, se referă la murdăria evreului, la mirosul pestilenţial pe care îl degajă acesta. Proverbele şi zicalele surprind, sintetic, un reflex al imaginarului colectiv: „jidan împuţit” sau „jidoafcă-mpuţită” (zicale şi expresii româneşti gen „Evreul miroase a capră râioasă”, „Mai urât ca la jidani”); în limbajul popular din Transilvania şi Bucovina, prin termenul de „jidan” („jidov”) se înţelege o „goangă puturoasă”, care secretă lichid urât mirositor – la fel este desemnat, în Moldova (judeţul Neamţ), gândacul Mamornic (Meloe Proscarabeus), o insectă „neagră, gheboasă, puturoasă ca un jidan”. Uneori, s-a produs asocierea evreului cu „păduchele”, „murdăria, putoarea şi parazitismul”; s-a făcut destul caz pe tema excesului de usturoi şi ceapă din dietă („pute a usturoi ca un evreu”)[10]. Chestiunea murdăriei „evreului real” trebuie nuanţată cu argumente pro şi contra, îmbinând „explicaţia rasistă” (fără însuşire, ci prin exerciţiu metodologic) cu cea „realistă”, „antropologică” sau „mitologico-teologică”; sunt destule motive (preceptele talmudice, reglementări rituale respectate de majoritatea comunităţii, în acord cu tradiţia religioasă, meseriile tradiţionale practicate de evrei, mărturiile unor scriitori şi etnografi români, dar, îndeosebi, vechimea acestei imagini[11]) pentru a respinge prejudecata că străinul/evreul ar fi urât mirositor[12]. În mare parte, acest clişeu şi-ar găsi răspuns în receptarea alterităţii la nivelul mentalităţii populare, conform principiului „cel diferit miroase diferit”; cu alte cuvinte, (se crede că) evreul miroase diferit deoarece (se crede că) el este diferit. Dumneavoastră, domnule Oişteanu, vedeţi mai interesat şi mai departe decât noi, considerînd evreul ca prototip al omului diferit. Creştinii sfinţi sunt şi ei diferiţi (faţă de creştinii de rând); ca atare, miros şi ei diferit, dar plăcut – spre deosebire de evrei, care miros diferit, dar neplăcut[13]. „Duhoarea” pe care o degajă „evreul imaginar” reprezintă un motiv stereotip secundar, generat de motive stereotipe primare: miroase „urât” din cauză că ar fi blestemat pentru deicid. Legenda populară românească potrivit căreia Maica Domnului i-ar fi blestemat pe evrei să miroasă urât a condus la o altă credinţă: „De la Sf. Maria Mare (15 august) până la Sf. Maria Mică (8 septembrie), dacă nu cade bruma, se împut jidovii”; judecata implicită ne spune că „ei put mai totdeauna”, deoarece bruma cade extrem de rar în această perioadă de sfârşit de vară, mai mult, „ca o consecvenţă a blestemului, evreii sunt spurcaţi, suferă de tot felul de boli ciudate şi particulare, au miros sau mirosuri urâte, întocmai ca vrăjitorii”[14]. La acest ghem de clişee s-a mai adăugat unul (influenţat de vechi legende evreieşti şi creştine): ca să scape de miros, evreul trebuie să se spele pe corp nu numai cu apă[15], fie ea baptismală, ci şi cu sânge de copil creştin. „Spurcaţii doctori jidovi”, glăsuieşte legenda dintr-un Cronograf românesc al secolului XVII, i-au recomandat împăratului Constantin (îmbolnăvit de lepră ca pedeapsă divină pentru persecutarea creştinilor) să se scalde în sângele colectat prin uciderea a mii de copii nevinovaţi; cuprins de milă şi oprind uciderea pruncilor, Constantin primise, în vis, de la Sfinţii Petru şi Pavel, adevăratul remediu, după care l-a chemat pe episcopul creştin Silvestru, „botezîndu-se şi îndată i se curăţi rugina de bube ce avia peste tot trupul său şi rămasă curat şi sănătos. Iară noroadele toate văzînd acia minune, să botezară mulţi fără samă”[16]…
[1] Gen „Porunca vremii”… De fapt, antisemiţii au speculat nu numai teoria „uniformităţii antropologice a evreilor”, ci şi pe cea a „diversităţii tipurilor evreieşti”. Poate că ar fi trebuit analizate câteva situaţii în care clişeele primesc reformulări, reactivări, ideologizări, multiplicări prin presă, „trezindu-se” retransmise cu o forţă înfinit mai mare în spaţiul cultural care le-a generat. De altfel, teza noastră de doctorat, odată cu reflectarea, în revuistica timpului, a principalelor aspecte de politică externă interbelică, „tratează”, timid, şi maladiile prefigurate, cercetează originea şi natura lor, reevaluează unele sisteme ideologice şi „credinţe populare”. Vezi Nicolae Tomescu, Politica externă a României întregite. Reflecţii şi atitudini în presa vremii, Editura Fides, Iaşi, 2000 (o mostră, la p. 32: „Obligaţia noastră este să fim atenţi şi la cuvintele care pun în mişcare conflictele. În interiorul lor, „micile patrii” – funcţionând o vreme după orologiul fragil şi greu de întreţinut al înţelegerilor interetnice – lasă realităţile să curgă într-un singur sens. Exista o memorie a răului, mai activă decât toate celelalte, care mutilase sentimentele, exacerbîndu-le şi punîndu-le faţă în faţă, în condiţia tragică a anulării celuilat.”).
[2] Sintagma preluată de la Andrei Oişteanu: „(…) a existat un grad de toleranţă religioasă şi la nivel popular, care se justifică prin tipul de creştinism adoptat de români, şi anume un sincretism religios foarte complex, un amestec inextricabil de mitologie păgână şi creştină, un creştinism folcloric sau, cum l-a definit Mircea Eliade, un „creştinism cosmic”. În aceste condiţii culturale şi cultuale, populaţia din spaţiul românesc nu s-a situat, de regulă, pe poziţii doctrinare foarte rigide, exclusiviste, prin urmare, intolerante faţă de doctrinele altor religii (mozaism, islamism) sau faţă de diversele „erezii” creştine. Acceptarea diferenţei confesionale s-a finalizat în câteva zicale populare, care indică un anume tip de mentalitate tolerantă: „câte bordeie, atâtea obicee”, fiecare om fiind lăsat „în legea lui”, dacă nu chiar „în plata Domnului”. Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 34.
[3] Legenda etiologică a cunoscut numeroase variante, versificate sau nu. În unele, peştele ia locul cocoşului, în altele îl dublează. Indiferent de variante, se ajunge la aceeaşi concluzie: „De atunci (şi de aceea) au jidanii pistrui”, ca pedeapsă pentru faptul că nu au crezut în Hristos şi Înviere. Pistruii de pe chipul unui român creştin sunt consideraţi a fi un semn infamant, care (precum părul roşu) poate aduce ghinion. Adesea, astfel de oameni „în-semnaţi” sunt „socoţiţi drept jidovi” şi se crede că „petele de pe faţă li se pot înmulţi”. În Moldova, ca să „scape de semnele piază rea”, „oamenii pistruiaţi” rostesc, pe timpul nopţii de Sîn Petru (29 iunie), tot felul de descântece şi „se spală cu apă la miezul nopţii, cînd cântă cocoşul”. Din cauza contaminării, se crede că apa de la miezul nopţii ar fi un remediu magic împotriva pistruilor”… Putem suprapune două motive mitice independente, unul canonic şi celălalt apocrif – pe de o parte, cocoşul evanghelic, care cântă în noaptea cînd Apostolul Petru se leapădă de Iisus şi, pe de altă parte, cocoşul legendar (care provoacă evreilor pistrui, la Învierea lui Iisus)?
[4] Simeon Fl. Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, Ediţie îngrijită de Iordan Datcu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1994, vol. II, pp. 131-132.
[5] Din cauze care ţin strict de limita responsabilităţii ştiinţifice asumate, nu ne-am propus o “inventariere” a stigmatului etnic (sau confesional), deşi, potrivit unor cercetări, acesta reflectă tocmai procesul de asimilare a evreilor, transformându-se într-un semn al infamiei sau, dimpotrivă, al mândriei.
[6] Andrei Oişteanu a diagosticat, tranşant, aceste poezioare „aparent hazlii şi nevinovate” – Myth and Rite in Romanian Children’s Folklore, „International Journal of Roumanian Studies”, vol. 6, nr.1, Amsterdam, 1988, menţionat în Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004, “Note şi Bibliografie”.
[7] Moses Schwarzfeld, Evreii în literatura lor populară. Studiu etnico-psichologic, Editura Universală, Bucureşti, 1898 (consemnat de Andrei Oişteanu în Imaginea evreului în cultura română, pp. 9, 11, 12, 89, 134, 140, 172, 175, 179, 186, 202, 227-230, 238, 239, 270, 296, 307, 436, 437; dar şi în Evreul imaginar versus evreul real în folclorul şi mitologia română, „Revista de Istorie şi Teorie Literară”, 1995, pp. 25-34).
[8] Lazăr Şăineanu, în Basmele române, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 25, surprinde credinţe similare – proverbul maghiar „Câine roşu, mînz roşu, om roşu, nici unul nu-i bun”. Astfel de superstiţii dobândiseră o vechime milenară – chaldeenii (din Orientul Apropiat) credeau că „templul în care intră un câine roşu este părăsit de zei”, iar, la evrei, „juncana roşie” era menită sacrificării (Numerii, 19, 1-3).
[9] Cf. Artur Gorovei, Credinţe şi superstiţii ale poporului român, Editura Socec, Bucureşti, 1915. Nu mi-am însuşit, întru-totul, înţelesul de „lume de dincolo” al acestor toponime mitice, înţeles pe care îl oferă Vasile Bogrea, Pagini istorico-filologice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1971…
[10] Mirosul de usturoi degajat de evreu devine, începând cu mijlocul secolului al XIX-lea, un motiv literar, care nu putea să lipsească din anecdotele şi snoavele populare: „Săracii jidanii noştri”, zice un cântecel popular din Moldova, „au gura plină de usturoi”, „Cu rabinu’ între noi, / Cu trei care d’usturoi” (Simeon Florea Marian, op. cit., p. 384); chestiunea publicării „satirelor”, „anecdotelor populare” culese, după cum se afirma, „din gura ţăranului nostru român”, ridică o posibilă întrebare: Aşa să fi fost în toate cazurile?
[11] Imaginea nu pare generată de mizeria şi de lipsa de igienă a majorităţii Ostjuden din secolele XVII-XIX, pentru simplul motiv că existase în Europa de vest încă din atichitate şi Evul Mediu.
[12] Ne facem datoria şi reproducem expresia răsturnată, cu atestare sporadică, folosită ca o replică simetrică la expresia „jidan împuţit”. Pentru evreu, românul este „valah împuţit” (Vulah schtink, în idiş). Menţionată în Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004.
[13] Idem, p. 87. „Conform concepţiei Bisericii creştine, nonputrefacţia unui cadavru şi mirosul de smirnă pe care îl degajă acesta este o dovadă de sfinţenie. De exemplu, „Sfântul Ioan cel Nou de la Suceava”, scria, în 1630, Petru Movilă, avea „trupul neputrezicios” şi cu „mir înmiresmat” – A. Oişteanu citează din Petru Movilă, Împăcarea Bisericii Ortodoxe, Ediţie îngrijită de Vlad Chiriac, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 52.
[14] Moses Schwarzfeld, Evreii în literatura lor populară. Studiu etnico-psichologic, Editura Universală, Bucureşti, 1898, p. 19 (consemnat de Andrei Oişteanu în op. cit., p. 89).
[15] „Jidovii” erau „necuraţi”, dar, din perspectiva mentalului creştin, apa din cristelniţă elimină mirosurile evreului convertit.
[16] Această poveste legendară apare, tot în secolul XVII, şi în scrierea Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie.
fragment al unei viitoare cărți
Nicolae TOMESCU, File din Istoria Evreilor. Studii și recenzii
