Imaginea evreului în cultura română modernă: caracteristicile alterităţii. Reprezentări ale mentalului colectiv (IV)

Publicat de nicolaetomescu, 10 august 2016, 08:27

Portretul religios, nu cel mitic şi magic, rămîne cea mai eficientă motivaţie în a provoca şi întreţine iudeofobia. Acuzaţia de deicid porneşte tocmai dinspre manifestarea dragostei faţă de Dumnezeu – prin asumarea repulsiei faţă de ucigaşii săi. De săvârşirea păcatului suprem sunt acuzaţi evreii în literatura română veche şi în literatura populară. „Jidul e ucigaşul lui Cristos” sau „Jidovii s-au adunat / Tot cu furci şi topoare, / Pe Dumnezeu să-l omoare” (colind ardelenesc). Mai multe legende au parazitat povestea evanghelică a uciderii lui Iisus. Una dintre ele se referă la obiceiul înroşirii ouălor de Paşti. În versiunea bucovineană, culeasă de Simeon Florea Marian, „Zice că într-o zi, pe când se afla Domnul nostru Iisus Hristos într-un templu şi predica cuvântul lui Dumnezeu, jidovii, care nu-l puteau suferi şi cari îl prigoneau de un timp mai îndelungat, voiră să pună mâna pe dânsul şi să-l omoare.” Iisus a ieşit însă din templu, iar jidovii l-au înconjurat şi au început să arunce cu pietre: „Domnul nostru Iisus Hristos, în loc să fugă de dânşii, rosti nişte cuvinte tainice, în urma cărora toate pietrele cari le zvîrleau jidovii se prefăceau în ouă roşii”. Speriaţi de săvârşirea minunii, jidovii au rupt-o la fugă. „Şi de atunci au început oamenii a face, spre aducere-aminte de această întâmplare, ouă roşii”[1]. În imaginarul colectiv, adevărata ispăşire a păcatului de deicid se produce pe lumea cealaltă; „prescrierea crimei” a devenit, totuşi, o temă de reflecţie[2] cu toate filtrele, deformările şi transfigurările ideologice[3]. Cât priveşte Hagiocidul, cel mai interesant exemplu este martiriul Sfântului Ioan cel Nou, legenda bucurîndu-se de mare succes în Moldova şi oferind decelarea unor mitologeme regăsite în alte poveşti hagiografice (îndeosebi cele legate de viaţa lui Iisus, model suprem al vieţii sfântului creştin)[4]. Devine simptomatică prezenţa evreilor în biserică, la catafalcul unui mare sfânt sau al al uni mare ierarh al creştinătăţii, mai ales atunci când „jidovii” nu vin să răstoarne năsălia (legendele referitoare la Adormirea Maicii Domnului) ci să i se închine; nu înseamnă că vor fi părăsite resorturile care pun în mişcare scenariul mitic al războiului cu Iuda[5]. După cum o metodă sigură de reactualizare a deicidului rămâne inculparea evreilor pentru „uciderea” unui substitut simbolic al lui Iisus: fie profanarea ostiei, fie profanarea reprezentării iconografice. Ambele cazuri erau considerate ipostaze ale deicidului, întrucât, din punctul de vedere al dogmei creştine, ostia şi icoana nu simbolizează, ci chiar sunt Corpus Domini[6]. În vederea înlocuirii sau amplificării acuzaţiei de deicid – pentru alimentarea (re)sentimentelor iudeofobe – , cea mai gravă învinuire nu a privit iconocidul sau hagiocidul, ci învinuirea de infanticid ritual. Din abstracţi, termenii ecuaţiei devin dureros de concreţi, eficienţa acestui tip de inculpare fiind garantată, câtă vreme victima, copilul inocent, trăieşte prin identificare cu întreaga comunitate. Ucigaşii nu ar mai fi „evrei imaginari”, care ar fi omorît „nu se ştie când” şi „nu se ştie unde”, ci „evrei reali”, care locuiesc „chiar în târgul nostru”; crima nu este simbolică (iconocidul), nu este înfăptuită într-un timp incert (hagiocidul) sau imemorial (deicidul), crima devine „efectivă”[7]. În cercetare, am întâlnit un gen de istorii transformate, finalmente, în eresuri folclorice. Memoria colectivă păstrează neschimbate, până în clipa de faţă, nu doar motivaţia rituală a infanticidului, dar şi câteva „detalii tehnice”: „De sărbătorile jidoveşti”, sună o credinţă populară din nordul Moldovei (secolul XX), „jidovii nu manîncă decît pască plămădită cu sînge de creştin; un copil pe care-l fură, îl pun într-un poloboc, ale cărui doage sunt bătute cu piroane, şi-l dau tăval(ă) ca să moară copilul, după ce i s-a scurs sîngele prin înţepături.” Poveştile cu evreul infanticid şi hemofag, ating sensibilităţi şi stârnesc reacţii; de vreme ce „Vine jidanul cu sacul” (pentru copiii neascultători), evreul se trezeşte receptat, în chip coşmaresc, tocmai de imaginaţia infantilă. Din caza datelor insuficiente, nu vom analiza legendele privind xenocidul ritual (sacrificiile umane, fie ele şi simbolice, vânătoarea de evrei, arderea efigiei[8]). Semnificativ, în ultimul sens, este faptul că personajul evanghelic Iuda a dispărut din scenariul ritual; evreul generic i-a luat locul, iar uciderea simbolică a „evreului imaginar” (cel făcut din pânză şi paie) a continuat cu uciderea efectivă a „evreului real” (cel făcut din carne şi oase)…

Am convingerea că trebuia început în „cheia” culturii tradiţionale. Antisemitismul popular (inconştient şi pasiv) a influenţat antisemitismul intelectual (conştient şi activ). Preluarea (sau, dacă vreţi, migrarea) clişeelor dintr-un mediu cultural în altul s-a făcut pe următorul traseu: „tradiţional şi rural – cult şi urban – reformulare, reactivare, ideologizare, multiplicare, retransmitere prin presă (în spaţiul cultural care l-a generat)”. Cum se putea altfel? Până când forţa arhetipului nu a dispus de o organizare politică la nivelul României interbelice, xenofobia (ostilitatea) şi xenofilia (ospitalitatea) au acţionat în situaţii diferite, în cadrul aceleiaşi comunităţi tradiţionale. S-a întâmplat ca rasismul, naţionalismul, tribalismul, intoleranţa să fie stârnite de ideologii, pentru că nimic nu se cultivă mai lesne decât exacerbarea propriei identităţi şi devalorizarea sau diabolizarea celuilalt. Maşina mentală producătoare de alteritate funcţiona în următoarele condiţii[9]: În 1930, profilul României rămâne încă pronunţat rural, abia 20% dintre români locuiau la oraşe, doar 57% erau ştiutori de carte, 85,1% nu depăşiseră ciclul primar, 8,6% erau absolvenţi de liceu, 1,6% aveau studii superioare, condiţiile de viaţă şi nivelul de cultură erau precare, se cristalizaseră contraste sociale puternice; mediul social şi psihologic era satul patriarhal, iar mitologia satului, tenace, s-a asociat cu mitologia „sufletului românesc” (românii şi-ar avea esenţa lor spirituală, aceasta se păstrează în lumea neamestecată şi nealterată a satelor, nicidecum în oraşele înstrăinate). Românismul a fost împins la extrem. De altfel, în toată Europa, începuse să funcţioneze demarcarea netă între „noi” şi „ei”…

[1] Simeon Fl. Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, Ediţie îngrijită de Iordan Datcu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1994, vol. II, p. 131. Alte două legende etiologice stabilesc şi legitimează, la rândul lor, practici rituale, al căror prestigiu este dat de întâmplări diferite prin care Iisus scapă de moartea plănuită de evrei.

[2] Spre exemplu: Jakob J. Petuchowski şi Thoma Clemens, în Lexiconul Herder al întâlnirii iudeo-creştine. Substraturi, clarificări, perspective (traducător: Dumitru Ionescu-Stăniloaie), Editura Humanitas, 2000, au conceput o metodă de abordare iudeo-creştină, menită să acopere abisurile intoleranţei, ale ignoranţei. Lexiconul se concentrează asupra conceptelor şi stărilor de fapt centrale, decisive pentru dalogul dintre iudaism şi creştinism, mergînd până la rădăcinile fiecăreia dintre religii. Am sesizat chiar o altă înţelegere, concret-istorică şi teologică, a “deicidului”, schimbarea referenţialelor…

[3] Termenii folosiţi de Ioan Hrisostom (pentru evrei „nu este posibilă nici mântuirea, nici indulgenţa, nici iertarea”) vor fi înlocuiţi, treptat, prin interogaţia unor preoţi, pentru ca, în documentul Al doilea Conciliu ecumenic de la Vatican (1962-1965), Biserica Romano Catolică, principala acuzatoare a evreilor („popor deicid”), să facă un pas istoric, un gest cu semnificaţie simbolică.

[4] Andrei Oişteanu susţine, la p. 370 şi urm. a cărţii sale de referinţă: „(…) pentru mentalitatea creştină, evreul deicid a fost modelul evreului hagiocid”. Apare, spre analiză, „imaginea hagiocidului din legenda populară bucovineană despre Sfântul Gheorghe, cu acel element diferit („sfânt militar”, deprins a umbla cu caii”) al ecuaţiei mitice – care va răsturna cu totul ecuaţia însăşi.

[5] Andrei Oişteanu a redescoperit un text, atestat sub formă de colindă (culeasă de G.Dem.Teodorescu, în a doua jumătate a secolului XIX), unde cei care o chinuie pe Sfânta Vineri sunt evreii din Cetatea Irodului” („nedată botezului”). G.Dem.Teodorescu, Poezii populare române (prima ediţie, 1985), Editura Minerva, Bucureşti, 1982, pp. 255-256, citat în Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004.

[6] În partea creştin-ortodoxă a Europei, nu sunt atestate decât foarte puţine învinuiri privind profanarea anafurei. În schimb, a luat naştere şi s-a răspândit legenda profanării, de către „evrei imaginari”, a icoanei înfăţişându-l pe Iisus sau a a celei înfăţişînd-o pe Maica Domnului cu pruncul în braţe. Reactualizarea deicidului s-a făcut prin intermediul legendei; o legendă nouă (de iconocid) a reîncărcat-o pe cea veche (de deicid). Evreii nu mai erau reprezentaţi ca ucigaşi ai lui Iisus, ci răfuindu-se cu icoana (vie) a acestuia.

[7] Stereotipul infanticidului nu se revendică dintr-o autonomie completă; el se naşte din stereotipul deicidului, rămîne într-o relaţie ancilară faţă de acesta, avînd menirea de a-l reactiva; presupusa victimă ar fi, de regulă, un băiat, „crima rituală” ar avea loc în Vinerea Mare (când se comemorează moartea lui Iisus) iar modus operandi ar relua, chipurile, unele elemente ale torturării şi crucificării.

[8] Obiceiul confecţionării, de Paşti, a unei păpuşi de mărime naturală, reprezentîndu-l pe Iuda.

[9] Excelent puse în evidenţă de Lucian Boia, România. Ţară de frontieră a Europei, Humanitas, Bucureşti, 2001. Recunoaştem că ele reprezintă sursa de inspiraţie.

Bibliografie:

Benbassa, Esther, Attias, Jean-Cristophe, Evreul şi Celălalt (traducere din franceză de Andreea Vlădescu), Editura Est (Samuel Tastet Editeur-2005).

Bogrea, Vasile, Pagini istorico-filologice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1971.

Boia, Lucian, România. Ţară de frontieră a Europei, Humanitas, Bucureşti, 2001.

Hasdeu, B.P., Cuvente den bătrâni. Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI, Ediţie îngrijită şi note de G. Mihăilă, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, vol. II, 1984.

Iancu, Carol, Evreii din România 1919-1938. De la emancipare la marginalizare, Bucureşti, Editura Hasefer, 2000.

Marger, Martin N., Race and Ethnic Relations. American and Global Perspectives, Wadsworth Publishing Company, Belmont, 1991.

Marian, Simeon Florea, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, Ediţie îngrijită de Iordan Datcu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1994, volumele I şi II.

Niculiţă-Voronca, Elena, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, vol. I, Editura Polirom, Iaşi, 1998.

Oişteanu, Andrei, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004; Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1989.

Petuchowski, Jakob J., Clemens, Thoma, Lexiconul Herder al întâlnirii iudeo-creştine. Substraturi,clarificări, perspective, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.

Şăineanu, Lazăr, Basmele române, Editura Minerva, Bucureşti, 1978.

fragment al unei viitoare cărți

Nicolae TOMESCU, File din Istoria Evreilor. Studii și recenzii