La Mulți Ani, domnule Andrei Oișteanu !

Publicat de nicolaetomescu, 18 septembrie 2020, 09:06

I.

Rămâne să urmăm îndemnul Dumneavoastră – repetînd, cu alte cuvinte, „povestea” în întregul său. Desigur, nu putem „concura” nici ambiţiosul eseu Evreul şi Celălalt (de Esther Benbassa şi Jean-Cristophe Attias), care şi-a propus o introspecţie a evreităţii, construită pe jocul de ambiguităţi evreu-celălalt, de la origini până în prezent. Chiar motto-ul cărţii, un fragment dintr-o scriere a lui Samuel Hugo Bergmann (1883-1975), supune meditaţiei, plecînd de la binecunoscutele citate biblice („Aminteşte-ţi ce  ţi-a făcut Amalek”, „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi”), ceea ce Bergmann crede că ar reprezenta două tendinţe fundamentale în iudaism: „izolaţionismul”, respectiv „iudaismul iubirii şi al iertării”. Tendinţe discutabile, deoarece evreii nu s-au izolat, ci au fost izolaţi de-a lungul unei istorii prea încărcate de suferinţă; faptul le-a creat o mai mare receptivitate la suferinţa aproapelui. Semnificativ, în acest sens, este versetul-prolog din Hagada sel Pesah: „Toţi cei flămânzi să vină să stea cu noi la masă”. Ceea ce autorii definesc prin „evreul-celălalt intim” formează conglomeratul de elemente structural- iudaice, ferment pentru dezvoltarea civilizaţiei europene: spirit contestatar împotriva oricăror anchiloze de gândire; reevaluarea noţiunii de timp (activ şi fluid); orientare comportamentistă în filosofie; implicaţii în estetica romantismului, avangardismului ş.a. Eseul este axat pe ideea experienţei stimulative a alterităţii: „Celălalt mă face să fiu ce sunt, îmi permite să mă împlinesc”; „Celălalt” este raportarea evreităţii la Dumnezeu, la umanitate, la sine; Evreitatea este studiu de caz, întrucât raportările mai sus-menţionate sunt general-valabile oricărei evoluţii umane, individuale şi colective.

Dumneavoastră, domnule Oişteanu, sunteţi adeptul unei abordări comparative, pe patru direcţii distincte: comparaţie în timp (contextualizarea diacronică a temei, prin care surprindeţi cum au evoluat clişeele şi motivele legendare şi puneţi în evidenţă cauzele care au determinat evoluţia sau involuţia acestora); comparaţia în spaţiu (încercarea de a plasa tema principală în context geocultural, cercetătorul propunându-şi să vadă în ce măsură portretul „evreului imaginar” din cultura tradiţională românească se aseamănă sau diferă de cel din cultura tradiţională a altor popoare europene); comparaţia etnică (în ce măsură şi de ce imaginea evreului în cultura tradiţională românească diferă sau nu faţă de imaginea altor „străini”); comparaţia culturală (stabilirea aspectelor şi elementelor „antisemitismului popular” care au fost preluate de „antisemitismul intelectual” (literatura cultă şi literatura politică din secolele XIX-XX).

În strânsă legătură cu Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004, lucrare supradocumentată, empatică şi critică, am urmărit, la nivelul referatului, nu atât trecerea prejudecăţilor din mediul tradiţional şi rural în cel cult şi urban, supravieţuirea câtorva stereotipuri, dispariţia altora, cât originea, evoluţia în timp, răspândirea clişeelor care compun portretul fizic şi moral al „evreului imaginar”, evaluarea diferenţei faţă de portretul „evreului real”; am reprodus, mai ales, modul în care legendele, credinţele mitologice, superstiţiile, tradiţiile populare, iconografia şi textele creştine (canonice şi apocrife), cunoştinţele insuficient digerate, fobiile şi prejudecăţile reflectă distanţa substanţială dintre cele două portrete.

Deşi măsurătorile antropometrice nu pot trimite la scopul referatului, ne vom permite să deschidem o „paranteză”. În credinţa populară, portretul fizic, „portretul-robot” al aşa-numitului evreu tipic include, printre altele, „nasul convex”, „buzele senzuale”, „ochii bulbucaţi sau oblici”. „Anomaliile faciale şi malformaţiunile craniului sunt cartea de vizită după care se poate distinge un jidan”, scriau – prin anii ’30 ai secolului XX –  revistele anitisemite[1]; iar părul, barba şi perciunii rituali completează detaliile fizionomice. Din perspectiva creştinismului folcloric[2], unele legende populare româneşti încearcă să explice de când şi de ce evreii au obiceiuri legate de portul părului. O dată cu Învierea lui Hristos, revine la viaţă (din borşul în care fierbea) şi un cocoş; acesta începe să cânte, să dea din aripi şi să-i stropească pe evrei cu picături de zeamă clocotită, provocîndu-le pistrui pe corp[3]. Unele legende bucovinene (de tipul invocat) continuă: „Cocoşul din blidul cu zeamă învie şi, bătînd din aripi, începe a cânta. Jidovii, văzînd aceasta, se băgară în toate răcorile şi, de spaimă, săriră ca fripţi de la masă şi voiră s-o taie la fugă. Cocoşul însă, înainte de ce apucară a spăla ei putina, îi împroaşcă pe toţi cu zeamă şi, pre cari i-a ajuns zeama, i-a împestriţat şi le-a umplu tot capul de râie. Şi de atunci jidovii îşi tund şi rad capul, pe unde i-a ajuns zeama din pricina urechilor, lasă părul şi poartă aşa-numiţii perciuni.”[4] Opoziţia dintre „pletoşi/bărboşi”, pe de o parte, „tunşi/raşi”, pe de altă parte, se suprapune, adesea, opoziţiei identitare dintre „sălbatici” şi „civilizaţi”. Cert este că modul în care oamenii poartă părul/barba a servit drept operator cultural al unei departajări între „noi” şi „ei”; barba şi părul evreului trec însă de prima fixare a distanţei culturale[5], îi dau acestuia înfăţişare demonică. O legendă românescă, versificată în 1843 de Costachi Stamati, fixează puterea hanului tătar în talismanul vrăjit care conţine „Câteva fire de păr / Din barba lui Solomon / şi alte lucruri drăceşti”. Poezioare, ajunse prin degradarea semnificaţiei, în folclorul copiilor[6], scot în evidenţă raportul dintre barba evreului şi Diavol: „Iese Dracul din tăciuni, / Cu jidanul de perciuni; / Iese Dracul de sub iarbă, / Cu jidanul dus de barbă”[7]. „Jidanul cu barbă roşie / Duce pe Dracu’ la poştie; Jidanul cu barbă neagră / Duce pe Dracu’ la iarbă”; „Măi jidane, barbă mare, / Măi jidane, barba ta / Face Dracul bidinea, / Bidinea de văruit, / Barba ta de zgîlţăit”. „Barba de zgîlţăit” nu este doar un vers ludic şi gratuit, inventat de copii sau pentru copii, ci reflectarea unei realităţi sociale. În 1847, Mihail Sturdza, domnitorul Moldovei, semnase un ofis prin care impunea evreilor să renunţe la portul tradiţional (caftan, straimel, barbă, perciuni etc.) invocînd, drept sprijin, tocmai brutalităţile şi injuriile suportate de evreii tradiţionalişti din cauza înfăţişării lor. Pentru unii locuitori xenofobi ai mahalalelor, zgâlţâirea evreului de perciuni şi de barbă („Lasă-mă de barbă, că se rupe leuca”), arderea sau tunderea bărbii nu desemnau doar amuzamentul, ci aveau şi semnificaţia gestului făcut de „bunul creştin”. Potrivit lui Andrei Oişteanu, adevărata victorie a creştinului era considerată tunderea bărbii şi tăierea perciunilor rituali, anulîndu-se „distanţa culturală” iar gestul dobîndind autoritatea unei „convertiri religioase”, fie şi forţate, prestigiul aducerii „ne-legiuitului păgân” la „legea noastră”; credem că gestul putea să aibă şi caracter ludic sau imitativ, cel puţin atunci când unii copii creştini tăiau perciunii colegilor evrei…

Diversele credinţe populare care asociază evreul cu „omul roşu” nu au apărut doar ca rezultat al prezenţei pistruilor, ci şi din „cauza” părului şi bărbii roşii. Mentalitatea populară percepe „însuşirile” cromatice ale evreilor drept anomalii fizice, iar acestea din urmă pot degenera – uneori – în anomalii psihice sau morale: „De omul roş, spîn şi însemnat”, afirmă o superstiţie moldovenească, „să te fereşti, că-i însemnat”; „Oamenii (cu barba roşie) ca para focului, sunt foarte răi la inimă şi primejdioşi” sau „oamenii cu părul roşu sunt răi” – avertizează credinţe populare din Moldova şi Bucovina; tot în Moldova de nord, spre exemplu, se recomandă „Să nu ţii câine roşu la casă”, „vaca roşie” fiind considerată, la rându-i, o întrupare a diavolului[8]… În proverbe, credinţe şi basme populare româneşti, „omul roşu” (ca şi evreul) nu este doar negativ valorizat, este chiar demonizat: „Să te păzeşti mai bine de omul roşu decât de dracul cu coarne”, „Dracul se preface în omul roşu”, care sălăşuieşte pe Dealul roşu, la Mărul Roşu, în Marea Roşie[9] etc.

O altă prejudecată, cu răspândire în Europa, se referă la murdăria evreului, la mirosul pestilenţial pe care îl degajă acesta. Proverbele şi zicalele surprind, sintetic, un reflex al imaginarului colectiv: „jidan împuţit” sau „jidoafcă-mpuţită” (zicale şi expresii româneşti gen „Evreul miroase a capră râioasă”, „Mai urât ca la jidani”); în limbajul popular din Transilvania şi Bucovina, prin termenul de „jidan” („jidov”) se înţelege o „goangă puturoasă”, care secretă lichid urât mirositor – la fel este desemnat, în Moldova (judeţul Neamţ), gândacul Mamornic (Meloe Proscarabeus), o insectă „neagră, gheboasă, puturoasă ca un jidan”. Uneori, s-a produs asocierea evreului cu „păduchele”, „murdăria, putoarea şi parazitismul”; s-a făcut destul caz pe tema excesului de usturoi şi ceapă din dietă („pute a usturoi ca un evreu”)[10]. Chestiunea murdăriei „evreului real” trebuie nuanţată cu argumente pro şi contra, îmbinând „explicaţia rasistă” (fără însuşire, ci prin exerciţiu metodologic) cu cea „realistă”, „antropologică” sau „mitologico-teologică”; sunt destule motive (preceptele talmudice, reglementări rituale respectate de majoritatea comunităţii, în acord cu tradiţia religioasă, meseriile tradiţionale practicate de evrei, mărturiile unor scriitori şi etnografi români, dar, îndeosebi, vechimea acestei imagini[11]) pentru a respinge prejudecata că străinul/evreul ar fi urât mirositor[12]. În mare parte, acest clişeu şi-ar găsi răspuns în receptarea alterităţii la nivelul mentalităţii populare, conform principiului „cel diferit miroase diferit”; cu alte cuvinte, (se crede că) evreul miroase diferit deoarece (se crede că) el este diferit. Dumneavoastră, domnule Oişteanu, vedeţi mai interesat şi mai departe decât noi, considerînd evreul ca prototip al omului diferit. Creştinii sfinţi sunt şi ei diferiţi (faţă de creştinii de rând); ca atare, miros şi ei diferit, dar plăcut – spre deosebire de evrei, care miros diferit, dar neplăcut[13]. „Duhoarea” pe care o degajă „evreul imaginar” reprezintă un motiv stereotip secundar, generat de motive stereotipe primare: miroase „urât” din cauză că ar fi blestemat pentru deicid. Legenda populară românească potrivit căreia Maica Domnului i-ar fi blestemat pe evrei să miroasă urât a condus la o altă credinţă: „De la Sf. Maria Mare (15 august) până la Sf. Maria Mică (8 septembrie), dacă nu cade bruma, se împut jidovii”; judecata implicită ne spune că „ei put mai totdeauna”, deoarece bruma cade extrem de rar în această perioadă de sfârşit de vară, mai mult, „ca o consecvenţă a blestemului, evreii sunt spurcaţi, suferă de tot felul de boli ciudate şi particulare, au miros sau mirosuri urâte, întocmai ca vrăjitorii”[14]. La acest ghem de clişee s-a mai adăugat unul (influenţat de vechi legende evreieşti şi creştine): ca să scape de miros, evreul trebuie să se spele pe corp nu numai cu apă[15], fie ea baptismală, ci şi cu sânge de copil creştin. „Spurcaţii doctori jidovi”, glăsuieşte legenda dintr-un Cronograf românesc al secolului XVII, i-au recomandat împăratului Constantin (îmbolnăvit de lepră ca pedeapsă divină pentru persecutarea creştinilor) să se scalde în sângele colectat prin uciderea a mii de copii nevinovaţi; cuprins de milă şi oprind uciderea pruncilor, Constantin primise, în vis, de la Sfinţii Petru şi Pavel, adevăratul remediu, după care l-a chemat pe episcopul creştin Silvestru, „botezîndu-se şi îndată i se curăţi rugina de bube ce avia peste tot trupul său şi rămasă curat şi sănătos. Iară noroadele toate văzînd acia minune, să botezară mulţi fără samă”[16]…

[1] Gen „Porunca vremii”… De fapt, antisemiţii au speculat nu numai teoria „uniformităţii antropologice a evreilor”, ci şi pe cea a „diversităţii tipurilor evreieşti”. Poate că ar fi trebuit analizate câteva situaţii în care clişeele primesc reformulări, reactivări, ideologizări, multiplicări prin presă, „trezindu-se” retransmise cu o forţă înfinit mai mare în spaţiul cultural care le-a generat. De altfel, teza noastră de doctorat, odată cu reflectarea, în revuistica timpului, a principalelor aspecte de politică externă interbelică, „tratează”, timid, şi maladiile prefigurate, cercetează originea şi natura lor, reevaluează unele sisteme ideologice şi „credinţe populare”. Vezi Nicolae Tomescu, Politica externă a României întregite. Reflecţii şi atitudini în presa vremii, Editura Fides, Iaşi, 2000 (o mostră, la p. 32: „Obligaţia noastră este să fim atenţi şi la cuvintele care pun în mişcare conflictele. În interiorul lor, „micile patrii” – funcţionând o vreme după orologiul fragil şi greu de întreţinut al înţelegerilor interetnice – lasă realităţile să curgă într-un singur sens. Exista o memorie a răului, mai activă decât toate celelalte, care mutilase sentimentele, exacerbîndu-le şi punîndu-le faţă în faţă, în condiţia tragică a anulării celuilat.”).

[2] Sintagma preluată de la Andrei Oişteanu: „(…) a existat un grad de toleranţă religioasă şi la nivel popular, care se justifică prin tipul de creştinism adoptat de români, şi anume un sincretism religios foarte complex, un amestec inextricabil de mitologie păgână şi creştină, un creştinism folcloric sau, cum l-a definit Mircea Eliade, un „creştinism cosmic”. În aceste condiţii culturale şi cultuale, populaţia din spaţiul românesc nu s-a situat, de regulă, pe poziţii doctrinare foarte rigide, exclusiviste, prin urmare, intolerante faţă de doctrinele altor religii (mozaism, islamism) sau faţă de diversele „erezii” creştine. Acceptarea diferenţei confesionale s-a finalizat în câteva zicale populare, care indică un anume tip de mentalitate tolerantă: „câte bordeie, atâtea obicee”, fiecare om fiind lăsat „în legea lui”, dacă nu chiar „în plata Domnului”. Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 34.

[3] Legenda etiologică a cunoscut numeroase variante, versificate sau nu. În unele, peştele ia locul cocoşului, în altele îl dublează. Indiferent de variante, se ajunge la aceeaşi concluzie: „De atunci (şi de aceea) au jidanii pistrui”, ca pedeapsă pentru faptul că nu au crezut în Hristos şi Înviere. Pistruii de pe chipul unui român creştin sunt consideraţi a fi un semn infamant, care (precum părul roşu) poate aduce ghinion. Adesea, astfel de oameni „în-semnaţi” sunt „socoţiţi drept jidovi” şi se crede că „petele de pe faţă li se pot înmulţi”. În Moldova, ca să „scape de semnele piază rea”, „oamenii pistruiaţi” rostesc, pe timpul nopţii de Sîn Petru (29 iunie), tot felul de descântece şi „se spală cu apă la miezul nopţii, cînd cântă cocoşul”. Din cauza contaminării, se crede că apa de la miezul nopţii ar fi un remediu magic împotriva pistruilor”…  Putem suprapune două motive mitice independente, unul canonic şi celălalt apocrif – pe de o parte, cocoşul evanghelic, care cântă în noaptea cînd Apostolul Petru se leapădă de Iisus şi, pe de altă parte, cocoşul legendar (care provoacă evreilor pistrui, la Învierea lui Iisus)?

[4] Simeon Fl. Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, Ediţie îngrijită de Iordan Datcu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1994, vol. II, pp. 131-132.

[5] Din cauze care ţin strict de limita responsabilităţii ştiinţifice asumate, nu ne-am propus o “inventariere” a stigmatului etnic (sau confesional), deşi, potrivit unor cercetări, acesta reflectă tocmai procesul de asimilare a evreilor, transformându-se într-un semn al infamiei sau, dimpotrivă, al mândriei.

[6] Andrei Oişteanu a diagosticat, tranşant, aceste poezioare „aparent hazlii şi nevinovate” – Myth and Rite in Romanian Children’s Folklore, „International Journal of Roumanian Studies”, vol. 6, nr.1, Amsterdam, 1988, menţionat în Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004, “Note şi Bibliografie”.

[7] Moses Schwarzfeld, Evreii în literatura lor populară. Studiu etnico-psichologic, Editura Universală, Bucureşti, 1898 (consemnat de Andrei Oişteanu în Imaginea evreului în cultura română, pp. 9, 11, 12, 89, 134, 140, 172, 175, 179, 186, 202, 227-230, 238, 239, 270, 296, 307, 436, 437; dar şi în Evreul imaginar versus evreul real în folclorul şi mitologia română, „Revista de Istorie şi Teorie Literară”, 1995, pp. 25-34).

[8] Lazăr Şăineanu, în Basmele române, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 25, surprinde credinţe similare – proverbul maghiar „Câine roşu, mînz roşu, om roşu, nici unul nu-i bun”. Astfel de superstiţii dobândiseră o vechime milenară – chaldeenii (din Orientul Apropiat) credeau că „templul în care intră un câine roşu este părăsit de zei”, iar, la evrei, „juncana roşie” era menită sacrificării (Numerii, 19, 1-3).

[9] Cf. Artur Gorovei, Credinţe şi superstiţii ale poporului român, Editura Socec, Bucureşti, 1915. Nu mi-am însuşit, întru-totul, înţelesul de „lume de dincolo” al acestor toponime mitice, înţeles pe care îl oferă Vasile Bogrea, Pagini istorico-filologice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1971…

[10] Mirosul de usturoi degajat de evreu devine, începând cu mijlocul secolului al XIX-lea, un motiv literar, care nu putea să lipsească din anecdotele şi snoavele populare: „Săracii jidanii noştri”, zice un cântecel popular din Moldova, „au gura plină de usturoi”, „Cu rabinu’ între noi, / Cu trei care d’usturoi” (Simeon Florea Marian, op. cit., p. 384); chestiunea publicării „satirelor”, „anecdotelor populare” culese, după cum se afirma, „din gura ţăranului nostru român”, ridică o posibilă întrebare: Aşa să fi fost în toate cazurile?

[11] Imaginea nu pare generată de mizeria şi de lipsa de igienă a majorităţii Ostjuden din secolele XVII-XIX, pentru simplul motiv că existase în Europa de vest încă din atichitate şi Evul Mediu.

[12] Ne facem datoria şi reproducem expresia răsturnată, cu atestare sporadică, folosită ca o replică simetrică la expresia „jidan împuţit”. Pentru evreu, românul este „valah împuţit” (Vulah schtink, în idiş). Menţionată în Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004.

[13] Idem, p. 87. „Conform concepţiei Bisericii creştine, nonputrefacţia unui cadavru şi mirosul de smirnă pe care îl degajă acesta este o dovadă de sfinţenie. De exemplu, „Sfântul Ioan cel Nou de la Suceava”, scria, în 1630, Petru Movilă, avea „trupul neputrezicios” şi cu „mir înmiresmat” – A. Oişteanu citează din Petru Movilă, Împăcarea Bisericii Ortodoxe, Ediţie îngrijită de Vlad Chiriac, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 52.

[14] Moses Schwarzfeld, Evreii în literatura lor populară. Studiu etnico-psichologic, Editura Universală, Bucureşti, 1898, p. 19 (consemnat de Andrei Oişteanu în op. cit., p. 89).

[15] „Jidovii” erau „necuraţi”, dar, din perspectiva mentalului creştin, apa din cristelniţă elimină mirosurile evreului convertit.

[16] Această poveste legendară apare, tot în secolul XVII, şi în scrierea Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie.

fragmente ale unei viitoare cărți

Nicolae TOMESCU, File din Istoria Evreilor.Studii și recenzii

II.

Curat sau „Necurat”[1], pentru ceea ce numim, îndeobşte, „oameni simpli”, evreul „este inteligent” iar „evreica este frumoasă”[2]. Se conturează a altă legendă a vastei mitologii din jurul „evreului imaginar”. Expresii româneşti admirative, de genul „Jidăncuţă frumoasă” (în Moldova) erau uzuale în mediul ţăranilor sau al târgoveţilor. Sfânta Duminică a ţăranilor bucovineni (zi sfântă, întruchipată ca o femeie frumoasă, cu păr despletit, asociată curăţeniei şi veseliei) era personificată de o evreică: „Când o visezi, să închipuie ca jidaucă”[3]. Atracţia erotică faţă de evreică are, probabil, şi următoarea explicaţie: în general, bărbatul conferă senzualitate diferită femeii considerate diferite (etnic, rasial, religios); cu cât o fată este considerată mai „diferită”, cu atât mai profundă apare senzualitatea ca atribut al ei, crescînd, în acelaşi timp, „curiozitatea erotică”. S-ar putea spune că, în mentalitatea populară, întâlnim un fel de specializare, pe criterii etnice, a femeii; astfel se explică fenomenul paradoxal – persoane discriminate negativ din punct de vedere social sunt discriminate pozitiv din punct de vedere sexual. Desigur, erotismul dintre un ţăran român şi o „ovreică” nebotezată” putea să aibă loc mai mult în taină. Vechile pravile româneşti interziceau sau descurajau, cu asprime, „mestecarea de sânge”, produsă prin „împreunarea cu o jidoavcă”; sunt stigmatizate şi formele incipiente ale relaţiei erotice: la dans, „Pe sub mână de trei ori, / Pe sub mână   că-i română, / Dac-ar fi de altă lege, /  Pe sub mâna mea n-ar trece”. Adevăratul scandal a izbucnit, din cauza ambelor părţi[4], când legătura erotică se împlinea prin căsătorie. Cu toate acestea, în urma calculelor efectuate de antropologi, s-a constatat că spaţiul românesc înregistrează cel mai mare număr de căsătorii mixte din Europa, între evrei şi non-evrei.

Nu numai teritoriile locuite de români înregistrează un „clasament” straniu în privinţa „naţiunilor” care dau proba înşelării altora, cel puţin conform următoarei zicale româneşti: „Un grec înşală doi români, un armean doi greci, un ovrei doi armeni”. În conformitate cu insolita ecuaţie etnico-etică, viciul de căpătâi al evreului ar fi frauda, pe care ar practica-o de două ori mai bine decât armeanul, de patru ori mai bine decât grecul şi de opt ori mai bine decât românul. Subliniem faptul că, din perspectiva mentalităţii populare, a înşela este parte integrantă a activităţii de comerţ, în mod tradiţional percepută ca opunîndu-se muncii cinstite. Un vechi proverb românesc confirmă existenţa acestei mentalităţi: „Tot negoţul neguţătorului de înşelăciune spânzură”. De aici la sensul peiorativ al zicalei „Ovrei prost nu se poate”, combinată cu „Ovrei cinstit n-am văzut”; imposibil de găsit, evreii pot fi asimilaţi condiţiei unor făpturi ciudate, chiar fabuloase, cu semne fiziologice neumane[5]. Nu avem cum să traducem, în cheie antisemită, orice discurs – cu atât mai mult cu cât însuşi Nicolae Iorga se exprima: „Evreii au devenit colaboratori la crearea statului naţional român în Moldova”. Ce-i drept, folclorul urban din epocă nu a iertat pe unii domnitori: „Mihai Sturzea, lungă ghiară, / A băgat Jidanii’ţară”. Dar tot mentalitatea folclorică ţine în viaţă alt stereotip: „Nu se poate face afacere bună fără de jidan”.

Prototipul profesional al evreului rămâne însă cămătarul[6].  Predispoziţia de a accepta sau reproduce stereotipuri negative pare generată de persistenţa lor în tradiţia religioasă şi în folclor, de pătrunderea lor în limbajul cotidian, de existenţa unor false percepţii colective. În Evul Mediu occidental, camăta era interzisă creştinilor. În acest scop, va fi folosită, din plin, autoritatea unor pasaje biblice, fie ele vetero-testamentare (Exodul, XXII, 24); Leviticul, XXV, 35-37; Deuteronomul, XXIII, 20), fie neo-testamentare (Luca, VI, 34 ş.u.). Părinţii Bisericii (plus şirul întreg de concilii) aşezaseră, după cum observa Jacques Le Goff, „câte o piatră la zidul ridicat de Biserică pentru a opri valul cametei”[7]. Împărtăşim convingerea că evreii au ocupat „un sector profesional”, infirmînd chiar valabilitatea faimosului dicton aristotelian: Nummus non parit nummos; dar au devenit, totodată, „ţapii ispăşitori ai economiei”. Pe de altă parte, propensiunea evreilor pentru acumularea de bani poate fi explicată, dincolo de derapaje, şi prin faptul că lor le-a fost interzis, prin lege, să deţină proprietăţi funciare sau imobiliare; evreii au încercat să acumuleze, în locul celor deja menţionate, bunuri mobiliare, uşor de ascuns, uşor de transportat, înzestrate cu valoare mare şi volum mic; banii (respectiv, aurul sau bijuteriile) înmagazinau, cel mai „fericit”, averea unor oameni ameninţaţi, expulzaţi, rătăcitori… Folclorul românesc nu-şi putea permite (sau propune) o asemenea analiză. Relaţia evreului cu banul trebuie subliniată mereu, în diferite forme. Într-o legendă moldovenească, Sfânta Maria l-a blestemat pe Iuda: „Iar tu, şi neamul tău, să vă vindeţi pentru bani să vă ucideţi”; „Iuda se făcu negustor”, continuă legenda, „el şi urmaşii lui; aceştia pentru bani se mănâncă şi se vând unii pe alţii. Din neamul lui Iuda se trag iudeii, adică ovreii sau jidanii”. Într-o altă legendă, culeasă din folclorul ciobanilor bucovineni, Dumnezeu le-ar fi spus evreilor, la începutul lumii: „Să înduraţi mult necaz şi prigonire; iar pentru aceasta eu am să las să curgă spre voi banii ca apele”[8].

Alte credinţe şi legende populare româneşti par să depăşească banala perspectivă etică a consumului de alcool, apropiindu-se de una teologică în care „cârciuma Dracului” înfruntă Biserica Domnului. Crâşma devine un spaţiu al păcatului, un templu demonic în care îngerul nu poate pătrunde; după cum spune o ghicitoare: „Casa Dracului, în mijlocul satului”. Satul românesc trăia o perioadă în care biserica începuse să sufere concurenţa cârciumii (se ridică, în faţa primei, ca un loc alternativ de formare a atitudinilor colective). Aşa cum Biserica este „Casa Domnului”, cârciuma este, pentru imaginarul colectiv, „Casa Dracului”, unde oficiază evreul cârciumar. Proverbul „Dracu nu face biserici”, el „face cârciumi” trădează o anumită mentalitate bogomilică în perspectiva simetrică şi dualistă prin care cârciumii evreieşti (lăcaş al Diavolului) i se opune Biserica (lăcaş al Domnului). Din fericire pentru noi şi spre onoarea celor dispăruţi, în Europa creştin-ortodoxă, mai ales în Ţările Române, nu au circulat legendele conform cărora evreii, complotînd sau nu cu marginali/excluşi (leproşi, musulmani, eretici), otrăveau fântânile pentru a-i omorî pe creştini[9]. În schimb, acelaşi tip de mentalitate (evreul, ca agent periculos care încearcă să distrugă lumea creştină) a impus o altă legendă: otrăvirea băuturilor de către cârciumarul evreu. Nu este vorba de „botezarea” băuturilor alcoolice cu apă, ci de o acuzaţie mult mai gravă: falsificarea acestor băuturi cu ajutorul unor substanţe toxice. O colindă din Maramureş pare să indice supravieţuirea legendei privind cârciumarul evreu (Avrum) din mediul rural: „Să bem vin şi să bem rum, / Din hârdău, de la Avrum. / Da Avrum nu-i de-omenie, / Că ni-o dat vinu leşie”.

Este negativă majoritatea clişeelor care compun ceea ce Dumneavoastră aţi desemnat prin formula portret-robot al evreului imaginar. Nu lipsesc, desigur, câteva stereotipuri (aparent) pozitive, dar ele par lovite de falsitate; mentalitatea care operează nu este mai puţin nocivă, induce aspecte aparent pozitive, subliniind, de fapt, explicit sau implicit, trăsături de caracter negative[10]. „Proverbiala” inteligenţă, care a trezit exclamaţii admirative de genul „Deştept ovreiu” sau „Cap de jidan”, nu-şi găseşte expresii echivalente în idiş sau în ladino – A Jidischer Kop („Cap de evreu”) sau Mioiu de judio („Minte de evreu”) – acestea exprimînd caracterul speculativ al minţii, un anume specific în abordarea şi rezolvarea chestiunilor intelectuale. De altfel, înţelepciunea populară evreiască preferă să relativizeze situaţia, prin proverbe de genul: „Evreul de-i deştept e deştept şi de-i prost e prost”. Caracterul generalizator al stereotipului privind inteligenţa evreului rezultă şi din parimiile româneşti: „Grec galanton, ovrei prost şi ţigan cinstit nu se poate”.

După cum afirmasem în altă împrejurare: Dincolo de „atributele înăscute sau dobândite”, „predispoziţia naturală” către instrucţie şi cultură, subliniem faptul că evreii au înţeles educaţia şi ca integrare în spiritul românesc. Această tendinţă s-a reflectat, spre exemplu, în producţia literară; cu excepţia lui Iacob Groper (1890-1968), cel mai mare poet de limbă idiş din Moldova[11], în afara altor autori de lucrări în idiş, majoritatea scriitorilor din Regat şi-a redactat operele în limba română. Fără îndoială, evreii din Regat erau, aproape în exclusivitate, aşchenazi – mai exact, evrei care prin origine, limbă, nume, ritual de rugăciuni şi obiceiuri religioase se înrudeau cu cei din Polonia şi Rusia. La sfârşitul secolului al XIX-lea vorbeau idiş toţi evreii din Moldova, reprezentînd pe atunci trei sferturi din total, şi majoritatea evreilor din Muntenia. În această limbă, considerată de unii drept „jargon” precar, s-au dezvoltat literatura hasidică şi raţionalistă, presa şi teatrul. Dacă în Moldova evreii au rămas, vreme îndelungată, sub influenţa hasidimilor[12], curentul modernist şi raţionalist a apărut în Muntenia, de la mijlocul secolului al XIX-lea. Acest din urmă curent se datorează doctorului Iuliu Barasch (1815-1863). „Mendelssohn-ului român”, imigrat din Imperiul Austriac, autor a numeroase opere ştiinţifice şi de popularizare a ştiinţelor naturii, şi-a asumat, prin scris, emanciparea civică şi politică a evreilor din România[13]. În Moldova, Haskala s-a manifestat, strălucit, prin intermediul reprezentaţiilor teatrale. La Iaşi, „centrul arhipelagului de ştetl”[14], în grădina de vară a restaurantului „La pomul verde” s-a constituit (1876) primul teatru evreiesc profesionist din lume[15], sub direcţia lui Avram Goldfaden (1840-1908). Mihai Eminescu s-a numărat printre primii cronicari dramatici, elogiind jocul interpreţilor[16]. Surse citate consideră că teatrul s-a născut din sinteza poemelor trubadurilor de limbă idiş – cel mai reputat fiind Wolf Zbarjer (Welwel Ehrenkrantz), prietenul lui Naftali Herz-Imber, autorul imnului sionist Hatikva (viitorul imn al Statului Israel) – şi „plebea evreiască din Moldova”, pentru a folosi expresia lui Goldfaden. Ultimul mărturisea, în scrierile sale, că şi-a propus – prin crearea acestei instituţii – să „smulgă” oamenii din apatie, să le facă acccesibilă propria lor istorie, să le trezească mândria naţională. Prin difuzarea marilor idei ale Haskalei, Teatrul Idiş din Iaşi provocase atât teama „ortodocşilor”, cât şi critica reprezentanţilor „evreilor asimilişti” (care vedeau în acesta un obstacol în calea emancipării).

[1] La români, Diavolul purta numele de „Necuratul sau Diavole necurate şi spurcate(…) cu rea împuţiciune” (într-un blestem vechi din 1794 şi cuprins de Dan Horia Mazilu în O istorie a blestemului, Editura Polirom, Iaşi, 2001).

[2] De regulă, clişeul referitor la frumuseţea evreicelor era asociat cu altul, avînd legătură cu virtutea lor. „Autorii falselor Protocoale”, scrie Andrei Oişteanu, “i-au făcut pe falşii înţelepţi ai Sionului să gândească şi să vorbească în aceşti termeni: printre “agenţii noştri”, meniţi să distrugă societatea creştină prin „desfrânare”, s-ar afla nu numai „negustorii noştri (de băuturi)”, care îi transformă pe non-evrei în „dobitoace îmbătate cu alcool”, dar şi „femeile noastre din localurile de petrecere ale creştinilor”. Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 109.

„Oamenii din popor” au fost mai reticenţi în adoptarea unui asemenea „curent de gândire”; descriind sărăcia la care a ajuns Moldova din cauza „arderii Iaşilor” (1827), un cântec popular pare să evoce înrobirea de către evrei şi greci a „frumoaselor româneşti”, dar nu este limpede dacă se invocă prostituţia – „La al Domnilor palat / Mare foc s-a ridicat / Moldov-ajuns la sapă / Vor să duc-acum la groapă / Fete româneşti / Roabe ovreieşti / Cele boiereşti / Tot ca slugi greceşti!” (G. Dem.Teodorescu, Poezii populare române/prima ediţie/, 1985, Editura Minerva, Bucureşti, 1982, pp. 35-37).

[3] Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, vol. I, Editura Polirom, Iaşi, 1998 (prima ediţie: Cernăuţi, 1903).

[4] Să ne amintim preceptele iudaice privitoare la endogamie: „Nu vei încheia căsătorii cu aceste popoare; nu-ţi vei da fiicele fiilor lor şi nu vei lua pe fiicele lor pentru fiii tăi” (Deuteronomul, VII, 3). Din perspectiva cealaltă, legile endogamice nescrise au fost dublate de cele oficiale: Codul Calimachi şi Codul Caragea interziceau căsătoriile între oameni de „altă lege”.

[5] Retorica, uşor de digerat şi care convine omului neistruit, a fost preluată de politicieni şi intelectuali români având conştiinţa eficienţei şi impactului „conservelor mentale”; prin exploatarea clişeelor antisemitismului popular (pasiv şi latent), acesta devine antisemitism politic (activ şi conştient). Stereotipul mental îi îmbracă pe toţi evreii în uniforma negustorului; un portret compus din mercantilism şi cupiditate, până la trădare şi deicid…

[6] Deşi se pot invoca, de asemenea, stereotipuri în privinţa evreului lăutar (dansurile populare, gen „Jidăncuţa” sau „Ovreicuţa”, au intrat în folclorul românesc) şi evreului căruţaş. Imaginea evreului comerciant, cămătar sau cârciumar este una tipică, pe când a evreului meseriaş este atipică. În schimb, imaginea evreului agricultor (sau cioban) este de neînchipuit. O veche zicală românească reflectă, din plin, percepţia: „O să se întâmple când s-or întoarce ovreii de la seceră” sau „când or ieşi jidanii la seceră”, adică niciodată…

[7] Jacques Le Goff, Negustorii şi bancherii în Evul Mediu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1994, p. 23.

[8] Mihail Sadoveanu, Baltagul, Editura Gramar, Bucureşti, Bucureşti, 1996.

[9] Tot atunci, mai exact în secolul al XIV-lea, în Europa occidentală s-a declanşat şi psihoza potrivit căreia medicii evrei îşi otrăvesc pacienţii creştini. Secole de-a rândul, la portretul „evreului imaginar” a fost alăturat şi stigmatul care va „justifica” pogromuri speciale, arderi pe rug…

[10] Virtutea-stereotip („Evreul este inteligent”) se transformă într-un viciu stereotip („Evreul este viclean”); un clişeu basculează în contrariul său, inteligenţa evreului îi face viclenia mai primejdioasă.

[11] Moldova reprezentase bastionul idişkeit-ului românesc…

[12] Mulţi au păstrat portul polonez tradiţional şi stilul de viaţă „ortodox”. Nu uităm faptul că, în pofida unui număr de intelectuali evrei şi a inugurării Templului Coral, iudaismul reformat, de tip german sau maghiar, nu a prins rădăcini în Regat, chiar dacă ritualul de rugăciune al evreilor din Muntenia a fost occidentalizat.

[13] Publica, în 1860, la Paris, broşura L’émancipation israélite en Roumanie. A întemeiat, totodată, prima şcoală evreiască modernă.

[14] Expresia aparţine lui Carol Iancu, Evreii din România. De la emancipare la marginalizare. 1919-1938, Editura Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 71.

[15] Tot în România a văzut lumina tiparului „Judischer Telegraph”, cel dintâi cotidian idiş din lume.

[16] Textul referitor la Teatrul Evreiesc este reprodus în Mihai Eminescu, Articole şi traduceri, Bucureşti, Minerva, 1974, p. 191.

III.

Revenind la stereotipuri… Pe cât de „proverbială” este inteligenţa evreului, pe atât de „proverbială” este frica lui. Evreii par resemnaţi în faţa discriminărilor, expulzărilor, masacrelor, sentimentul absenţei unui stat în care să fie apăraţi şi în care să se refugieze îi covârşeşte, precum sentimentul inutilităţii oricărei forme de rezistenţă sau mentalitatea fatalistă; prea puţini au fost (sunt) ne-evreii care vor să lege cauza resemnării evreilor de condiţiile istorice în care s-a produs exilul prelungit, mai puţini nu cred în posibilitatea ca, odată înlăturată cauza, să dispară şi efectul. Pentru ca totul să provoace accente dispreţuitoare, frica evreilor faţă de câini devine proverbială. S-a ajuns până acolo încât mentalitatea populară consideră drept simptom de non-alteritate, de apartenenţă la acelaşi neam, faptul că un om nu este lătrat de câinii satului. Dacă, de regulă, evreul era considerat deştept, imaginarul colectiv consacrînd această generalizare drept un stereotip foarte puternic şi stabil, el devine naiv, dacă nu chiar prost în cazul snoavelor care ridiculizează frica. Laşitatea proverbială îi anulează inteligenţa proverbială, transformînd-o în opusul acesteia; un clişeu de forţă răstoarnă alt clişeu de forţă. Viciul etic (laşitatea) se completează cu viciul fizic[1] şi cu unul psihic (frica). Dinspre exemplul câinilor[2], fobiile pot fi extinse la lupi[3], tâlhari[4], la lipsa aptitudinilor războinice („Cal verde, armean cuminte şi jidan puşcaş nu se poate”, „E un erou, măcar că e ovrei”). Clişeu al mentalităţii colective, imaginea evreului fricos şi-a jucat din plin rolul în Primul Război Mondial: cu toate dovezile de eroism şi de loialitate (câte au existat), evreul a devenit „trădător şi „vânzător de ţară”, iar reacţia unei părţi (infime) a populaţiei româneşti se constituise în prelungirea „politicii” autorităţilor militare şi civile.

Iată cum prinde contur disocierea dintre „evreul bun” şi „evreul rău”. Primul „se integrează până la dispariţie”, celălalt „refuză asimilarea”. Să fi migrat disocierea din zona culturii populare în cea a culturii politice? În limbaj popular, concluzia este simplă: „Jidan bun, n-am văzut”[5]. Evreului i se reproşa răutatea însăşi. Cu toate acestea, imaginarul colectiv nu sedimentează consecvenţele maladiilor antisemite. Evreul rămâne evreu, „şi totuşi bun român”, „e om bun, măcar că-i jidan”, deşi „jidanul tot jidan rămâne”, „este ceea ce (nu) mănîncă” – „porc de evreu” „cei mai buni prieteni ai mei sunt evrei”[6], „dacă toţi evreii ar fi ca tine”, „nu toţi evreii sunt răi”, pot fi evrei de bun augur[7].

Caracterizarea evreului a îmbrăcat forme diferite, una din acestea adresîndu-se prezentării viciilor şi virtuţilor sale în comparaţie cu viciile şi virtuţile altor etnii. Schemele sunt paradoxale, presupun chiar răsturnări spectaculoase: evreul poate să apară în postura celui înşelat („ţiganul fură, armeanul jură şi jidanul plăteşte gloaba”). Să fi fost sugerată aici frecventa discriminare şi persecuţie, faptul că evreul era culpabilizat, indiferent de vinovăţie sau nevinovăţie? Se credea că Divinitatea împarte „daruri” diverselor naţii, semnificativă, în acest sens, fiind o scurtă invocaţie populară în care Dumnezeu este chemat să le dea „bunătăţi” creştinilor şi „răutăţi” tuturor celorlalţi: „Să trimeată Dumnezeu sănătate / La creştinătate,/ Păgânii,/ Să-i mănînce cîinii,/ Să dea ciuman-n turci,/ Rîia în jidani, /Boala-n ţigani”[8]. Dar adevăratele „daruri” etnice sunt distribuite de Dumnezeu o dată cu facerea lumii (subiect comun al mai multor legende populare etiologice, din care aflăm cum au fost stabilite, pentru totdeauna, „caracteristicile etnice”). Gândirea stereotipă poate fi dusă, în acest caz, până la limită; în mod reducţionist, rămâne ori un „semn cultural”, fie se aleg doar câteva „semne” definitorii. „Determinarea etno-culturală” stă sub semnul dublei autorităţi; pe de o parte, este înfăptuită de Dumnezeu însuşi, pe de altă parte, se produce chiar la începutul mitic al lumii, in illo tempore. Prima propoziţie din legenda românească enunţă, în mod explicit, datele problemei: „Domnul Dumnezeu, după ce a alcătuit lumea, a pus rânduială şi semn fiecărui neam”. Pentru „jidovi” au fost alese patru semne culturale, care încearcă să comprime, la maximum, destinul şi istoria evreilor: 1) decalogul; 2) deicidul; 3) prigoana; 4) banii.

Evreul fiind, pentru mentalitatea europeană, homo alienus (prin excelenţă), prototip al „străinului”, al „celuilalt”, apare ca „firească” desemnarea „calităţii” sale de client predilect al Iadului. Într-o versiune românească a legendei apocrife „Călătoria Maicii Domnului în Iad”, datînd din secolul al XIV-lea, Sfânta Maria îi cere călăuzei, nimeni altul decât Arhanghelul Mihail, să o conducă în Infern, „la muncile cele marile”; acolo, ea vede „un râu de foc şi întuneric mare, şi viermii neadurmiţi şi smoală clocotind ca focul” în care sunt chinuiţi „jidovii ceia ce-au răstignit pre Domnul nostru Iisus Hristos”. Cu toate că alături de evrei se găsesc şi ne-creştini („toţi ceia ce n-au crezut în Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh şi s-au lepădat de cinstita cruce şi de sfântul botez”), „jidovii” sunt singurii menţionaţi, ca etnie sau confesiune, printre păcătoşii „munciţi” de flăcările Iadului[9]. Faţă de textul religios (fie el şi apocrif), credinţele populare sunt caracterizate prin blândeţe. Se crede că, din fuiorul de cânepă pus de femei pe crucea preotului la Bobotează, Sfânta Maria alcătuieşte o mreajă mare pe care o va arunca în Iad, la a doua pogorâre a lui Iisus; sufletele care se vor prinde în această plasă (nu se mai specifică dacă sunt de creştini sau de evrei) vor fi scoase din Iad şi mutate într-un soi de Purgatoriu (ceea ce este inedit pentru credincioşii creştin-ortodocşi), „un loc de odihnă, nu de mare fericire ca la Raiu, dar nici la veşnică muncă”; nu se mai face discriminarea din textul religios, evreii nu mai sunt excluşi, în mod explicit, de la mântuire[10].

Identificarea evreului cu „omul roşu”, cu solomonarul[11], nu a constituit regula, ci s-a produs doar în unele cazuri şi în unele zone ale României. Desigur, fenomenul arată tendinţa ţăranului de a-l asocia pe „celălalt”, pe „străin”, cu vrăjitori şi personaje demonice din folclorul mitic. Nefiind botezat, evreul cade pradă Diavolului. Credinţele populare româneşti pun în ecuaţie Sinagoga, evreii şi Diavolul: „la sărbătorile de toamnă ale evreilor”, Diavolul „trebuie în fiecare an să fure din fiecare Sinagogă câte un jidov, pe care-l duce apoi cu sine în Iad”. Dacă, pentru mentalitatea populară, Diavolul poate intra oricând într-o Sinagogă, în schimb, nu numai că „Dracul nu face biserici” (proverb românesc), nu numai că Dracul nu poate intra în lăcaşul sfânt al creştinilor-ortodocşi, dar el nici măcar nu se poate apropia de vreunul; toate componentele bisericii îl ţin la distanţă pe Diavol sau chiar îl omoară[12]. Conform logicii mentalităţii tradiţionale, femeia (în general), evreica în particular are o relaţie privilegiată cu Diavolul; apar simptomele unei demonizări[13] deoarece – aşa cum sunt alcătuite descântecele româneşti – coordonatele spaţiului mitic extramundan se localizează „în talpa iadului”, „în gheena focului nestins”, „în fundul Mării Roşii”, „unde se duc toate apele”, „unde de Hristos nu se pomeneşte”, „unde clopot nu se trage”. „Evreul imaginar” este localizat într-o ţară, la rându-i imaginară („Palestina imaginară”), asociată adesea cu „lumea de dincolo”…

Motivul evanghelic „Patimile lui Iisus” a generat, în folclorul ţărilor europene, legenda „Evreului rătăcitor”. Propriu-zis, nu evangheliile – fie ele canonice sau apocrife – conţin această justificare metaforică, din punct de vedere creştin, a diasporei evreieşti. Iniţial, povestea lui Cain părea să deţină toate argumentele pentru a deveni motivul legendei „jidovului rătăcitor”; într-un fel, a şi jucat acest rol, dar numai până la naşterea legendei lui Ahasverus. Evreii Evului Mediu european trebuiau să fie urmaşii cizmarului, „ucigaşul lui Iisus”, nicidecum urmaşii agricultorului, „ucigaşul lui Abel”; protagonştii Cain şi Ahasverus, primul acuzat de fratricid şi blestemat de Iehova, respectiv Ahasverus, acuzat de deicid şi blestemat de Iisus, sunt pedepsiţi să devină pribegi (rătăcitori în spaţiu) şi nemuritori (rătăcitori în timp). Cognomenul depreciativ atribuit lui Ahasverus apare în funcţie de accentul acordat, de diverse culturi, uneia sau alteia dintre ipostazele pedepsei. Mai mult, în Moldova şi Ţara Românească (spre deosebire de Transilvania) legenda Jidovului rătăcitor nu s-a bucurat de prea mare atenţie[14]. Avînd, implicit, un pregnant caracter etiologic (şi iudeofob), ea răspunde la întrebările „de ce şi de când rătăcesc evreii în lumea largă?”; pentru mentalitatea populară, Ahasverus nu este un evreu, ci evreul generic, toţi evreii – urmaşii celor care l-au crucificat pe Iisus. Conform teoriei lui Augustin (Cetatea lui Dumnezeu), existenţa evreilor în cuprinsul comunităţii creştine trebuia tolerată, întrucât ei joacă rolul de „martori ai adevărului” (testes veritatis), martori ai morţii şi renaşterii lui Iisus. „Dacă toţi evreii ar fi fost convertiţi de Isus Cristos”, scria Blaise Pascal, preluînd teoria augustiniană, „n-am fi avut decât martori suspecţi. Iar dacă ar fi fost exterminaţi, n-am fi avut martori deloc.” Or, „jidovul rătăcitor” poate întruchipa, la modul ideal, martorul nemuritor al patimilor cristice. Cel mai important ciclu de legende populare româneşti referitoare la „jidovi” este cel care, în cadrul antropogenezei mitice, îi prezintă ca pe o specie preumană, o populaţie ratată de androizi giganţi, nimicită de potop[15]…

[1] Ar fi nedrept să interpretăm, aşa cum am întîlnit în anumite studii, faptul că „evreii nu aveau urechi de auzit” şi aceasta se încadra defectelor lor fizice. Vezi, spre exemplu, Marcu 4, 9 şi 23, unde Iisus spune: „Cine are urechi de auzit, să audă”. Unul dintre cei care „nu are urechi de auzit” învăţăturile lui Hristos este evreul; el are auzul foarte bun, dar refuză să audă; din aceeaşi perspectivă creştină, evreii refuză să perceapă ceea ce – pentru creştini – desemnează evidenţa, adică realitatea mesianică a lui Iisus. Pentru a înfăţişa evreul ca pe o fiinţă opacă, insensibilă la învăţătura creştină, i s-a pus în seamă, pe lângă surzenie – beteşugul vederii. Nu mai este vorba de orbirea credinţei absolute a evreului vetero-testamentar, precum cea a lui Avraam, care – „legat la ochi” (în ebraică, akeda; reprezintă chiar titlul respectivului capitol biblic, Facerea, 22) – este gata să-l sacrifice pe fiul său, Isaac; ajungem la orbirea lipsei de credinţă a evreului neo-testamentar…

[2] Una dintre imaginile cele mai hilare este aceea a unei „oşti jidoveşti” îngrozită de lătratul câinilor. Două proverbe româneşti rezumă imaginea: „Jidanii când au mers la resboi, au zis să se lege câinii” şi „Leagă câinii de gard să treacă armata noastră”. Pentru imaginarul colectiv, evreul este un negustor tipic şi un soldat atipic.

[3] Ideea îi aparţine lui Andrei Oişteanu, op. cit., p. 243.

[4] În spatele tonului persiflator al snoavelor se află o realitate cruntă: secolul XIX abundă de documente privind uciderea şi prădarea, de către tâlhari, a evreilor negustori şi meseriaşi care circulau pe drumurile dintre târguri.

[5] Există o snoavă populară care descrie, din perspectivă anecdotică, originile zicalei. Mai mulţi evrei ar fi călătorit împreună cu rabinul Guterjud (în idiş, Guter Jud=„jidan bun”), însă evreii s-au rătăcit de acesta şi au început să-l caute, întrebând oamenii dacă l-au văzut. La întrebarea „Bade, n-ai văzut pe Guterjud?”, ţăranii români răspundeau „Jidan bun?, N-am văzut”.

[6] Antropologul Martin N. Marger pune în discuţie acest tip paradoxal de gândire, „manifestarea tendinţei de a privi colectivitatea etnică evreiască într-o lumină negativă, dublată de exprimarea unor idei pozitive referitoare la unii dintre membrii individuali ai acestei colectivităţi”. Este un model uzual de gândire printre cei cu mentalitatea bazată pe prejudecăţi, indiferent de colectivitatea etnică în discuţie, cel mai bine reprezentat de formula obişnuită „Unii dintre cei mai buni prieteni ai mei sunt…” Martin N. Marger, Race and Ethnic Relations. American and Global Perspectives, Wadsworth Publishing Company, Belmont, 1991.

[7] Andrei Oişteanu aminteşte, în Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004, pp. 344-355, de magia începutului de drum (în conformitate cu o veche credinţă populară, atunci când un creştin se întâlneşte, la început de drum, cu un evreu, va avea noroc în tot ceea ce va face), magia primului oaspete (apariţia unui evreu în visul nostru este benefică), magia darului inaugural („prima mâncare de carne din noaptea întîia de Crăciun şi de Paşti trebuia să fie de la un evreu”)…

[8] Beneficiind de influenţă în actualitate, unele „principii” care guvernează tipul de schemă mentală paradoxală şi dihotomică au generat limbaj metaforic, în care iudaismul este asociat cecităţii, întunericului şi rătăcirii, iar creştinismul clarviziunii, luminii şi căii drepte. Clişeul mental a ajuns, repede, un clişeu literar, regăsindu-se în acte oficiale (laice sau bisericeşti).

[9] B.P.Hasdeu, Cuvente den bătrâni. Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI, Ediţie îngrijită şi note de G.Mihăilă, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, vol. II, 1984, pp. 256-258. „Nu mă rog dereptu (=pentru) necredincioşii jidovi”, se continuă la p. 262; transpare acea mentalitate religioasă, exprimată prin dictonul „Un creştin păcătos este mai bun decât un evreu nepăcătos”, ecuaţie mentală care, cu termeni răsturnaţi, defineşte şi mentalul colectiv evreiesc.

[10] Desigur, nu este înlăturată imaginea damnării evreului. Într-una din colindele populare, Sfânta Maria îi spune pruncului Iisus că „păgânii de jidovi” sau „câinii de jidovi spurcaţi / şi de lege lepădaţi” se pregătesc să-l răstignească. În alt tip de colinde, Iisus apare înfăţişat ca purtînd un „greu război” cu „câinii de jidovi şi cu câinele de Iuda”. Motivul literar va supravieţui în paralel cu cel iconografic, dar încercarea noastră nu-şi propune „substituirea”, prin cuvânt, a semnificaţiilor unor miniaturi vest-europene, erminii post-bizantine, fresce de biserică. Oricum, în spaţiul românesc, plasarea (aproape fără discernământ) a catolicilor, evreilor şi musulmanilor în preajma Iadului explică imaginarul colectiv ortodox („letinul”, „ovreiul”, „turcul/tătarul” primesc aceleaşi calificative de „păgâni”, „spurcaţi”, „şi-n cruce nebotezaţi”).

[11] „Stăpânit de Diavol” şi „hărăzit Iadului”, i-a fost atribuit statutul de vrăjitor. „De se întâmplă ceva rău, oamenii vedeau tot la străin, mai ales la jidan, motivul pentru molime, secete sau mai ştiu eu ce” – mi-a declarat un ţăran din Agăş (judeţul Bacău); era vorba de izbucniri mai vechi, explicitate mai nou, nu de o cotă îngrijorătoare a antisemitismului actual (pe care continui să-l consider oarecum neverosimil, într-o Românie aproape fără de evrei). Pentru alte timpuri, evreul a fost asimilat de români cu un tip de vrăjitor având trăsături mai puţin negre, un destin mai puţin dramatic şi activităţi mai puţin terifiante decât cele ale evreului-vrăjitor imaginar în vestul Europei. Solomonarii, conform credinţelor şi legendelor populare, „nu sunt oameni curaţi, ci blestemaţi de Dumnezeu, care şi-au vândut sufletul Necuratului, ca să aibă putere asupra văzduhului”. Printre altele, evreii ar fi controlat stihiile naturii, „la sărbătoarea cea mare” (Sukot)…

[12] Vezi, spre exemplu, credinţele populare conform cărora „Satana are frică de clopote, nu se atinge de ele, că sunt închinate”, zicala „Fuge ca Dracul de tămâie”, denumirile populare date Diavolului: „Ucigă-l toaca”, „Ucigă-l tămâia”, „Ucigă-l crucea”.

[13] Demonizarea, trebuie să subliniem acest lucru, nu este un sindrom specific mentalităţii populare româneşti, ci un fenomen de psihologie colectivă (uzual pentru Europa occidentală şi orientală).

[14] Într-o legendă versificată, nu se insistă, predilect, pe povestirea propriu-zisă, ci pe lamentaţia post factum a evreului.

[15] Oamenii ar fi urmat acestei populaţii mitice, dar ţăranii fac, adesea, confuzie între „jidovi” (evreii legendari”) şi „jidani” (evreii reali); pe seama primilor sunt aruncate viciile atribuite ultimilor („legea spurcată”)

IV.

Portretul religios, nu cel mitic şi magic, rămîne cea mai eficientă motivaţie în a provoca şi întreţine iudeofobia. Acuzaţia de deicid porneşte tocmai dinspre manifestarea dragostei faţă de Dumnezeu – prin asumarea repulsiei faţă de ucigaşii săi. De săvârşirea păcatului suprem sunt acuzaţi evreii în literatura română veche şi în literatura populară. „Jidul e ucigaşul lui Cristos” sau „Jidovii s-au adunat / Tot cu furci şi topoare, / Pe Dumnezeu să-l omoare” (colind ardelenesc). Mai multe legende au parazitat povestea evanghelică a uciderii lui Iisus. Una dintre ele se referă la obiceiul înroşirii ouălor de Paşti. În versiunea bucovineană, culeasă de Simeon Florea Marian, „Zice că într-o zi, pe când se afla Domnul nostru Iisus Hristos într-un templu şi predica cuvântul lui Dumnezeu, jidovii, care nu-l puteau suferi şi cari îl prigoneau de un timp mai îndelungat, voiră să pună mâna pe dânsul şi să-l omoare.” Iisus a ieşit însă din templu, iar jidovii l-au înconjurat şi au început să arunce cu pietre: „Domnul nostru Iisus Hristos, în loc să fugă de dânşii, rosti nişte cuvinte tainice, în urma cărora toate pietrele cari le zvîrleau jidovii se prefăceau în ouă roşii”. Speriaţi de săvârşirea minunii, jidovii au rupt-o la fugă. „Şi de atunci au început oamenii a face, spre aducere-aminte de această întâmplare, ouă roşii”[1]. În imaginarul colectiv, adevărata ispăşire a păcatului de deicid se produce pe lumea cealaltă; „prescrierea crimei” a devenit, totuşi, o temă de reflecţie[2] cu toate filtrele, deformările şi transfigurările ideologice[3]. Cât priveşte Hagiocidul, cel mai interesant exemplu este martiriul Sfântului Ioan cel Nou, legenda bucurîndu-se de mare succes în Moldova şi oferind decelarea unor mitologeme regăsite în alte poveşti hagiografice (îndeosebi cele legate de viaţa lui Iisus, model suprem al vieţii sfântului creştin)[4]. Devine simptomatică prezenţa evreilor în biserică, la catafalcul unui mare sfânt sau al al uni mare ierarh al creştinătăţii, mai ales atunci când „jidovii” nu vin să răstoarne năsălia (legendele referitoare la Adormirea Maicii Domnului) ci să i se închine; nu înseamnă că vor fi părăsite resorturile care pun în mişcare scenariul mitic al războiului cu Iuda[5]. După cum o metodă sigură de reactualizare a deicidului rămâne inculparea evreilor pentru „uciderea” unui substitut simbolic al lui Iisus: fie profanarea ostiei, fie profanarea reprezentării iconografice. Ambele cazuri erau considerate ipostaze ale deicidului, întrucât, din punctul de vedere al dogmei creştine, ostia şi icoana nu simbolizează, ci chiar sunt Corpus Domini[6]. În vederea înlocuirii sau amplificării acuzaţiei de deicid – pentru alimentarea (re)sentimentelor iudeofobe – , cea mai gravă învinuire nu a privit iconocidul sau hagiocidul, ci învinuirea de infanticid ritual. Din abstracţi, termenii ecuaţiei devin dureros de concreţi, eficienţa acestui tip de inculpare fiind garantată, câtă vreme victima, copilul inocent, trăieşte prin identificare cu întreaga comunitate. Ucigaşii nu ar mai fi „evrei imaginari”, care ar fi omorît „nu se ştie când” şi „nu se ştie unde”, ci „evrei reali”, care locuiesc „chiar în târgul nostru”; crima nu este simbolică (iconocidul), nu este înfăptuită într-un timp incert (hagiocidul) sau imemorial (deicidul), crima devine „efectivă”[7]. În cercetare, am întâlnit un gen de istorii transformate, finalmente, în eresuri folclorice. Memoria colectivă păstrează neschimbate, până în clipa de faţă, nu doar motivaţia rituală a infanticidului, dar şi câteva „detalii tehnice”: „De sărbătorile jidoveşti”, sună o credinţă populară din nordul Moldovei (secolul XX), „jidovii nu manîncă decît pască plămădită cu sînge de creştin; un copil pe care-l fură, îl pun într-un poloboc, ale cărui doage sunt bătute cu piroane, şi-l dau tăval(ă) ca să moară copilul, după ce i s-a scurs sîngele prin înţepături.” Poveştile cu evreul infanticid şi hemofag, ating sensibilităţi şi stârnesc reacţii; de vreme ce „Vine jidanul cu sacul” (pentru copiii neascultători), evreul se trezeşte receptat, în chip coşmaresc, tocmai de imaginaţia infantilă. Din caza datelor insuficiente, nu vom analiza legendele privind xenocidul ritual (sacrificiile umane, fie ele şi simbolice, vânătoarea de evrei, arderea efigiei[8]). Semnificativ, în ultimul sens, este faptul că personajul evanghelic Iuda a dispărut din scenariul ritual; evreul generic i-a luat locul, iar uciderea simbolică a „evreului imaginar” (cel făcut din pânză şi paie) a continuat cu uciderea efectivă a „evreului real” (cel făcut din carne şi oase)…

Am convingerea că trebuia început în „cheia” culturii tradiţionale. Antisemitismul popular (inconştient şi pasiv) a influenţat antisemitismul intelectual (conştient şi activ). Preluarea (sau, dacă vreţi, migrarea) clişeelor dintr-un mediu cultural în altul s-a făcut pe următorul traseu: „tradiţional şi rural – cult şi urban – reformulare, reactivare, ideologizare, multiplicare, retransmitere prin presă (în spaţiul cultural care l-a generat)”. Cum se putea altfel? Până când forţa arhetipului nu a dispus de o organizare politică la nivelul României interbelice, xenofobia (ostilitatea) şi xenofilia (ospitalitatea) au acţionat în situaţii diferite, în cadrul aceleiaşi comunităţi tradiţionale. S-a întâmplat ca rasismul, naţionalismul, tribalismul, intoleranţa să fie stârnite de ideologii, pentru că nimic nu se cultivă mai lesne decât exacerbarea propriei identităţi şi devalorizarea sau diabolizarea celuilalt. Maşina mentală producătoare de alteritate funcţiona în următoarele condiţii[9]: În 1930, profilul României rămâne încă pronunţat rural, abia 20% dintre români locuiau la oraşe, doar 57% erau ştiutori de carte, 85,1% nu depăşiseră ciclul primar, 8,6% erau absolvenţi de liceu, 1,6% aveau studii superioare, condiţiile de viaţă şi nivelul de cultură erau precare, se cristalizaseră contraste sociale puternice; mediul social şi psihologic era satul patriarhal, iar mitologia satului, tenace, s-a asociat cu mitologia „sufletului românesc” (românii şi-ar avea esenţa lor spirituală, aceasta se păstrează în lumea neamestecată şi nealterată a satelor, nicidecum în oraşele înstrăinate). Românismul a fost împins la extrem. De altfel, în toată Europa, începuse să funcţioneze demarcarea netă între „noi” şi „ei”…

[1] Simeon Fl. Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, Ediţie îngrijită de Iordan Datcu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1994, vol. II, p. 131. Alte două legende etiologice stabilesc şi legitimează, la rândul lor, practici rituale, al căror prestigiu este dat de întâmplări diferite prin care Iisus scapă de moartea plănuită de evrei.

[2] Spre exemplu: Jakob J. Petuchowski şi Thoma Clemens, în Lexiconul Herder al întâlnirii iudeo-creştine. Substraturi, clarificări, perspective (traducător: Dumitru Ionescu-Stăniloaie), Editura Humanitas, 2000, au conceput o metodă de abordare iudeo-creştină, menită să acopere abisurile intoleranţei, ale ignoranţei. Lexiconul se concentrează asupra conceptelor şi stărilor de fapt centrale, decisive pentru dalogul dintre iudaism şi creştinism, mergînd până la rădăcinile fiecăreia dintre religii. Am sesizat chiar o altă înţelegere, concret-istorică şi teologică, a “deicidului”, schimbarea referenţialelor…

[3] Termenii folosiţi de Ioan Hrisostom (pentru evrei „nu este posibilă nici mântuirea, nici indulgenţa, nici iertarea”) vor fi înlocuiţi, treptat, prin interogaţia unor preoţi, pentru ca, în documentul Al doilea Conciliu ecumenic de la Vatican (1962-1965), Biserica Romano Catolică, principala acuzatoare a evreilor („popor deicid”), să facă un pas istoric, un gest cu semnificaţie simbolică.

[4] Andrei Oişteanu susţine, la p. 370 şi urm. a cărţii sale de referinţă: „(…) pentru mentalitatea creştină, evreul deicid a fost modelul evreului hagiocid”. Apare, spre analiză, „imaginea hagiocidului din legenda populară bucovineană despre Sfântul Gheorghe, cu acel element diferit („sfânt militar”, deprins a umbla cu caii”) al ecuaţiei mitice – care va răsturna cu totul ecuaţia însăşi.

[5] Andrei Oişteanu a redescoperit un text, atestat sub formă de colindă (culeasă de G.Dem.Teodorescu, în a doua jumătate a secolului XIX), unde cei care o chinuie pe Sfânta Vineri sunt evreii din Cetatea Irodului” („nedată botezului”). G.Dem.Teodorescu, Poezii populare române (prima ediţie, 1985), Editura Minerva, Bucureşti, 1982, pp. 255-256, citat în Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004.

[6] În partea creştin-ortodoxă a Europei, nu sunt atestate decât foarte puţine învinuiri privind profanarea anafurei. În schimb, a luat naştere şi s-a răspândit legenda profanării, de către „evrei imaginari”, a icoanei înfăţişându-l pe Iisus sau a a celei înfăţişînd-o pe Maica Domnului cu pruncul în braţe. Reactualizarea deicidului s-a făcut prin intermediul legendei; o legendă nouă (de iconocid) a reîncărcat-o pe cea veche (de deicid). Evreii nu mai erau reprezentaţi ca ucigaşi ai lui Iisus, ci răfuindu-se cu icoana (vie) a acestuia.

[7] Stereotipul infanticidului nu se revendică dintr-o autonomie completă; el se naşte din stereotipul deicidului, rămîne într-o relaţie ancilară faţă de acesta, avînd menirea de a-l reactiva; presupusa victimă ar fi, de regulă, un băiat, „crima rituală” ar avea loc în Vinerea Mare (când se comemorează moartea lui Iisus) iar modus operandi ar relua, chipurile, unele elemente ale torturării şi crucificării.

[8] Obiceiul confecţionării, de Paşti, a unei păpuşi de mărime naturală, reprezentîndu-l pe Iuda.

[9] Excelent puse în evidenţă de Lucian Boia, România. Ţară de frontieră a Europei, Humanitas, Bucureşti, 2001. Recunoaştem că ele reprezintă sursa de inspiraţie.

Bibliografie:

Benbassa, Esther, Attias, Jean-Cristophe, Evreul şi Celălalt (traducere din franceză de Andreea Vlădescu), Editura Est (Samuel Tastet Editeur-2005).

Bogrea, Vasile, Pagini istorico-filologice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1971.

Boia, Lucian, România. Ţară de frontieră a Europei, Humanitas, Bucureşti, 2001.

Hasdeu, B.P., Cuvente den bătrâni. Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI, Ediţie îngrijită şi note de G. Mihăilă, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, vol. II, 1984.

Iancu, Carol, Evreii din România 1919-1938. De la emancipare la marginalizare, Bucureşti, Editura Hasefer, 2000.

Marger, Martin N., Race and Ethnic Relations. American and Global Perspectives, Wadsworth Publishing Company, Belmont, 1991.

Marian, Simeon Florea, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, Ediţie îngrijită de Iordan Datcu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1994, volumele I şi II.

Niculiţă-Voronca, Elena, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, vol. I, Editura Polirom, Iaşi, 1998.

Oişteanu, Andrei, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Humanitas, Bucureşti, 2004; Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1989.

Petuchowski, Jakob J., Clemens, Thoma, Lexiconul Herder al întâlnirii iudeo-creştine. Substraturi,clarificări, perspective, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.

Şăineanu, Lazăr, Basmele române, Editura Minerva, Bucureşti, 1978.