Hasidism şi Haskala: faţete ale identităţii evreieşti (I)
Publicat de nicolaetomescu, 3 august 2016, 17:54
În general, istoricii au fost obişnuiţi să studieze tema supusă cercetării prin departajarea naraţiunilor simplificate şi investite cu sens, ignorînd ansamblul în favoarea particularului. Spre deosebire de mai vechea orientare, am apreciat că o istorie a confluenţelor ne va putea arăta, cel mai limpede, semnificaţia iudaismului într-un perimetru mai larg, va ajuta la corecta înţelegere a rolului său de „pol aglutinator”[1]. O istorie care se cere privită, deopotrivă, sincronic şi diacronic, etnografic şi pragmatic, desfăşurîndu-se, ca timp şi spaţiu, între popoare, civilizaţii, culturi, instituţii, evenimente, împrejurări geografice, politico-spirituale, fiind expresia unei statornice raportări la legile sacre, dar şi a confluenţei continue.
Simon Dubnov, creatorul unui moment de vârf al istoriografiei evreieşti, arăta că istoria iudaismului devine imposibil de interpretat dacă stabilim drept obiectiv doar un singur aspect/utilizînd o singură metodă de cercetare; rezultatele, în asemenea cazuri, rămîn întotdeauna inegale[2].
Dincolo de evenimente, nume, exemple din diaspora comunităţilor, vom relua şi comenta datele/ideile generînd verticalitatea spiritului iudaic, mijloacele morale ale iudaismului, interferate, adeseori, de luminile elitei, dar şi ale mentalului/culturii populare, istoria evreităţii surprinsă ca o deschidere în care nu primează doar explicaţia, cauzalitatea, determinismul fenomenelor, ci şi înţelegerea stilului de viaţă, individualitatea, realitatea practică etc.[3] Vom corija/depăşi/desfiinţa, la limită, realităţile neconforme prezentului? Vom cultiva, drept consecinţă, specia de nihilism ofensiv, alt deghizament tonic al neantului? Sau vom recunoaşte rolul oricărei transcendenţe[4], vom merge mai departe de semnificaţiile unor termeni, de definiţiile care limitează? Deja ne-am pronunţat pentru a doua manieră de abordare, unghiurile de incidenţă nefiind restrânse la un glosar…
Potrivit Antologiei Evreii din România în texte istoriografice, „hasidism”-ul se contopeşte cu „mişcarea populară de renaştere religioasă întemeiată în secolul al XVIII-lea în Podolia, de Israel ben Eliezer Baal Şem Tov”[5]. Este adevărat, hasidismul[6] a apărut ca o reacţie la un lanţ de evenimente istorice începute cu masacrele anti-evreieşti cazace, poloneze şi ruseşti din secolul al XVII-lea, continuate cu eşecul mişcărilor mesianice ale lui Shabbatai Zvi (secolul al XVII-lea) şi Jacob Frank (secolul al XVIII-lea). Noua mişcare a fost iniţiată de Israel ben Eliezer (1700-1760), cunoscut sub numele de Baal Shem Tov[7], prescurtat Besht. Deşi se consideră că mişcarea s-a născut în Polonia și Lituania, multe dintre ideile cu care Besht a revoluţionat gândirea iudaică au fost zămislite în „perioada bucovineană”[8]. Practicînd un sabateanism moderat şi fiind un remarcabil cunoscător al Kabbalei, el a renunţat la exclusivismul de tip elitist; a susţinut că, pentru a te apropia de Dumnezeu nu este nevoie nici de studiul profund al Talmud-ului, nici de meditaţii, „este suficientă vederea Lui în toate lucrurile şi practicarea unei devoţiuni simple şi sincere prin rugăciune, prin cântec, dans, povestiri”. Apropierea de Divinitate ajunge, astfel, un mod de viaţă.[9] Deşi nu a lăsat instrucţiuni privind conducerea mişcării pe care o iniţiase, după dispariţia lui Baal Shem Tov a apărut instituţia „tzaddik”-ului, omul înţelept în jurul căruia se adună comunitatea pentru a beneficia de ideile şi sfaturile sale. Aşa s-au născut, în secolul al XIX-lea, „curţile hasidice” care au împânzit Polonia, Lituania, Bucovina ajungând până în Bielorusia. Vehiculul culturii hasidice a fost, cu precădere, limba idiş. Mutatis mutandis, apar în reprezentaţii teatrale valorile hasidismului „de viaţă şi de expresie idiş” (între cele două reuşind să se înfiripe subtile elemente de „simbioză”) cu particularităţi inerente fiecărei curţi rabinice şi fiecărui cerc de hasidimi. Precum trubadurii, călăuzitorii hasidimi-lor, respectiv tzaddikim-ii, constituiau un fel de lideri spirituali „fără frontiere”, întemeiau dinastii ale căror ramificaţii s-au întins în tot spaţiul galiţiano-podolo-moldo-ucrainean.[10] Totodată, patrimoniul cultural evreiesc de expresie idiş, în primul rând cel hasidic, trimite la o seamă de relicte/relicve materiale asociate celor care le-au creat şi populat.[11] Cele mai multe dintre comunităţiile hasidice, care păstrau, pe lângă spiritualitatea astfel moştenită, un mod de viaţă specific, au fost distruse în şi prin Holocaust. Astăzi nu mai există hasidism decât în Israel şi S.U.A. În Europa de est, hasidismul a lăsat urme în tradiţii, muzica populară, artele spectacolului, dar şi asupra culturii locurilor/comunităţilor ne-evreieşti (unde a apărut). Prin intermediul scrierilor lui Martin Buber şi A.J. Heschel, hasidismul a avut o influenţă majoră asupra culturii evreieşti moderne. Evident, hasidismul nu a avut aceeaşi influenţă puternică asupra patrimoniului evreiesc precum mişcarea sefardă în Europa de vest. Experienţa hasidică, legată în primul rând de viaţa de zi cu zi, de comportamentul individual al evreilor, de relaţia lor cu Divinitatea, a marcat mai cu seamă patrimoniul imaterial, spiritualitatea care, prin diminuarea comunităţilor evreieşti, tinde să cadă în uitare[12].
Moshe Idel[13], unul dintre cei mai importanţi cercetători ai fenomenului mistic iudaic, consideră că lurianismul, sabatianismul (împreună cu literatura cabalist-etică) prezentau o afinitate în religiozitate şi gen, plămădeau materialul cel mai apropiat de hasidism. În timp şi spaţiu, apariţia acestuia din urmă nu este efectul unei confruntări între poziţiile antice şi cele moderne, după cum influenţa unei cărţi sau a unei literaturi nu poate genera un fenomen spiritual major[14]. În interpretarea lui Moshe Idel, punctul central al fenomenului hasidic îl constituie o inevitabilă întâlnire a maeştrilor hasizi cu o literatură mistică variată. Acest lucru demonstrează importanţa gândirii mistice iudaice în înţelegerea fenomenului hasidic. Problema esenţială în dezvoltarea gândirii mistice iudaice nu pare să fie legătura dintre diferite şcoli; în cadrul unui continuum istoric, Moshe Idel ne oferă, spre înţelegere, potrivnic modelului de succesiune, imaginea în cuprinsul căreia toate manifestările gândirii mistice iudaice, implicit în hasidism, apar ca o serie de alegeri făcute dintr-o varietate de alternative existente. Însăşi coexistenţa unei varietăţi de paradigme mistice, în cadrul mai larg al misticii iudaice, poate explica modul în care hasidismul a reuşit să repună în circulaţie un întreg set de concepte mistice[15]. În literatura de specialitate care precede cercetările lui Moshe Idel, Martin Buber şi Gershom Scholem au oferit alte explicaţii referitoare la problema apariţiei fenomenului hasidic. Potrivit lui Buber, hasidismul este o îndepărtare de Cabala lurianică (fenomen anterior). Originalitatea hasidismului ar fi rezidat în introducerea unui nou tip de religiozitate, fără precedent, în istoria misticii, o transformare a două forme anterioare de iudaism: cel halakhic şi cabala (concepută ca mistică lurianică)[16]. Pe de altă parte, G. Scholem va considera hasidismul o reacţie la mişcarea sabatiană, printr-o neutralizare a elementelor mesianice ale acesteia[17]. I. Tishby nu elimină din calcul ideea ca hasidismul să fi apărut în cercurile de sabatieni; în opoziţie, Mendel Piekartz minimalizează impactul sabatianismului, dar acceptă, totuşi, contribuţia lurianismului la formarea noului tip de mistică[18]. Din perspectiva cercetărilor sale, Moshe Idel ajunge la concluzia că formele importante ale spiritualităţii iudaice nu au apărut ca rezultat al confruntării istoriei sau al crizelor istorice, ci în cadrul unor sinteze între aspiraţii religioase, personalităţi, idealuri, nomenclaturi şi temeri, pe de o parte, diferitele modele mistice, pe de altă parte[19]. Din prezentarea interpretărilor asupra unor aspecte ale gândirii hasidice se poate observa, mai ales în viziunea lui Moshe Idel, o metamorfoză a curentelor anterioare ale misticii iudaice.
Studiul nostru s-a axat, în principal, pe o încadrare comparativã a opiniilor. Comandamentele sunt misiunea evreului în lumea aceasta, ele trebuie respectate potrivit unui anumit ritual (pune în legătură, angrenează, lumea de jos şi cea de Sus). Ceea ce rezultă este un mod binar de a vedea aspectul, pe de o parte mistic, iar pe de altă parte magic. Cel drept are capacitatea de a influenţa Divinitatea într-un scop anume. Comunitatea este vizată în acest caz (ea este şi cea mai puternicã diferenţă faţă de alte tipuri de mistică iudaică). Formula „evreu” desemnează identitatea cu întreaga comunitate a lui Israel.[20]
Este una dintre faţetele medaliei; oricât de des ar fi afirmate şi oricât de adevărate ar fi exigenţa etică şi speranţa armoniei nelimitate (în interiorul comunităţii, în relaţie cu alţii), ele nu anulează teama de ne-evreu, până şi în atracţia pe care nu încetează să o exercite în anumite contexte istorice, asupra celor mai rafinate spirite ale comunităţii evreieşti.
Să-l luăm drept exemplu pe rabinul, filosoful, istoricul Iacob Itzak Niemirover[21] – care a acordat o atenţie specială studierii şi scrierii istoriei evreilor din România. În „Ochire asupra istoriei comunităţii israelite din Iaşi”[22], Niemirover împarte 500 de ani de vechime în șapte perioade; a patra, „până la anul 1832, (…) este epoca de decadenţă a instituţiei hahambăşiei şi în care comunitatea ieşeană a devenit un centru hasidic”[23]. Hasidismul, potrivit aceleeaşi opinii, s-a înrădăcinat în Iaşi „în perioadele din urmă (…) Şi direcţia naţionalistă în hasidism, numiotă habad, a găsit aici discipoli (…) Cuvântul habad, care e o prescurtare a trei cuvinte dintr-o anumită rugăciune, trei expresiuni ale înţelepciunii, a devenit un simbol al evlaviei şi bigotismului extrem, fără margini. Cuvântul habotnic a ajuns şi în limba română, expresia omului din cale afară de evlavios. Favorabile împrăştierii credinţei chasidismului au fost evenimentele triste, mizeria în care au trăit evreii ieşeni în această perioadă”[24]. Trecînd prin lumea hasidică din Ţările Româneşti, constată „că multe cântece înălţătoare şi thorot sublime, multe personalităţi de seamă şi figuri legendare din lumea hasidică aparţin evreimii din România. „Hasidismul, care a propagat democraţia evreiască şi a ridicat altare sentimentului omenesc, hasidismul care a plantat în perioada nouă a istoriei noastre arborele evlaviei adevărate în inima evreiască, rămâne un factor însemnat în istoria şi literatura evreilor”[25]. Se înţelege că „progresul evreilor din Ţările Româneşti a pus stavilă influenţei hasidice”[26]. Ideea este preluată, devoltată şi reinterpretată de Dr. Avram Meir Halevy[27]. În „Comunităţile evreeşti din Iaşi şi Bucureşti, până la zaveră (1821)”[28], cuvintele folosite permit mai multe modificări de sens: „Dar hasidismul aduse şi mari neajunsuri. Îmbrăţişat cu căldură de massele neştiutoare, noul curent trebuia să provoace neapărat o oarecare reacţiune din partea vechilor autorităţi evreeşti, hahambăşia şi stărostia. De fapt, au văzut reprezentanţii evreimii pământene pericolul reformei, care ameninţa cu insolenţă toată ierarhia şi disciplina socială din sânul obştii, prin introducerea democraţiei în toate. Ei îşi deteră seama că anarhia armonioasă va nivela curând piramida ridicată de hrisoavele domneşti pe temeliile autonomiei corporative.[29] Evreii din Moldova s-au integrat lumii hasidice; „(…) obştea din Iaşi deveni o citadelă inexpugnabilă. Ca în alte părţi, nu mai putea fi loc aici pentru talmudismul savant(…) Fanatismul ignorant va domni neturburat aproape de nimeni(…) Care temerar s-ar fi putut gândi în asemenea condiţiuni la cultura modernă? Abia după mijlocul veacului al XIX-lea, vor fi unele tentative, din iniţiativă particulară(…) pentru deschiderea de şcoli private, în care se va învăţa limba ebraică şi cea germană, după modelul galiţian. Conducătorii obştii nu se vor gândi la învăţământul public decât în 1860, şi numai în urma unei constrângeri de sus. Dar şi atunci va fi soarta vitregă cu evreimea ieşeană; în loc de a îndruma tineretul pe căile fireşti ale culturii naţioinale, şcoala îi va împinge către orizonturi înşelătoare. Ceea ce va fi lăsat în voinţă şi putere bigotismul hasidic, va nimici asimilismul.”[30]
Subliniem faptul că evreii au înţeles educaţia şi ca integrare în spiritul românesc. Această tendinţă s-a reflectat, spre exemplu, în producţia literară; cu excepţia lui Iacob Groper (1890-1968), cel mai mare poet de limbă idiş din Moldova[31], în afara altor autori de lucrări în idiş, majoritatea scriitorilor din Regat şi-a redactat operele în limba română. Fără îndoială, evreii din Regat erau, aproape în exclusivitate, aşchenazi – mai exact, evrei care, prin origine, limbă, nume, ritual de rugăciuni şi obiceiuri religioase se înrudeau cu cei din Polonia şi Rusia. La sfârşitul secolului al XIX-lea, toţi evreii din Moldova, reprezentînd pe atunci trei sferturi din total, şi majoritatea evreilor din Muntenia vorbeau idiş. În această limbă, considerată de unii drept „jargon” precar, s-au dezvoltat literatura hasidică şi raţionalistă, presa şi teatrul. Dacă în Moldova evreii au rămas, vreme îndelungată, sub influenţa hasidimilor[32], curentul modernist şi raţionalist a apărut în Muntenia, de la mijlocul secolului al XIX-lea. Acest din urmă curent se datorează doctorului Iuliu Barasch (1815-1863). „Mendelssohn-ul român”, imigrat din Imperiul Austriac, pionier al medicinii de la noi, autor a numeroase opere ştiinţifice şi de popularizare a ştiinţelor naturii, şi-a asumat, prin scris, emanciparea civică şi politică a evreilor din România[33]. În Moldova, Haskala s-a manifestat, strălucit, prin intermediul reprezentaţiilor teatrale. La Iaşi, în „centrul arhipelagului de ştetl”[34], în grădina de vară a restaurantului „La pomul verde”, s-a constituit (1876) primul teatru evreiesc profesionist din lume[35], sub direcţia lui Avram Goldfaden (1840-1908). Mihai Eminescu s-a numărat printre primii cronicari dramatici, elogiind jocul interpreţilor[36]. Surse citate consideră că teatrul s-a născut din sinteza poemelor trubadurilor de limbă idiş – cel mai reputat fiind Wolf Zbarjer (Welwel Ehrenkrantz), prietenul lui Naftali Herz-Imber, autorul imnului sionist Hatikva (viitorul imn al Statului Israel) – şi „plebea evreiască din Moldova”, pentru a folosi expresia lui Goldfaden. Ultimul mărturisea, în scrierile sale, că şi-a propus – prin crearea acestei instituţii – să „smulgă” oamenii din apatie, să le facă acccesibilă propria lor istorie, să le trezească mândria naţională. Prin difuzarea marilor idei ale Haskalei, Teatrul Idiş din Iaşi provocase atât teama „ortodocşilor”, cât şi critica reprezentanţilor „evreilor asimilişti” (care vedeau în acesta un obstacol în calea emancipării).
[1] Expresia îi aparţine lui Victor Neumann, Tentaţia lui homo-europaeus. Geneza spiritului modern în Europa Centrală şi de Sud-Est, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 83.
[2] Simon Dubnov, Istoria universală a poporului evreu (versiune românească de dr. S. Bainglass, Bucureşti, 1946), introducerea la volumul al III-lea unde istoricul evreu expune o posibilă metodologie de lucru, una dintre căile de acces spre cunoaşterea trecutului evreiesc. Aceeaşi imagine veridică a civilizaţiei iudaice, cu focalizarea pe datele importante ale unei faţete identitare, în Istoria hasidismului, I-II, Editura Hasefer, Bucureşti, 1998.
[3] Desigur, nu putem concura ambiţiosul eseu Evreul şi Celălalt (de Esther Benbassa şi Jean-Cristophe Attias), care şi-a propus o introspecţie a evreităţii, construită pe jocul de ambiguităţi evreu-celălalt, de la origini până în prezent. Chiar motto-ul cărţii – un fragment dintr-o scriere a lui Samuel Hugo Bergmann (1883-1975) – supune meditaţiei, plecînd de la binecunoscutele citate biblice („Aminteşte-ţi ce ţi-a făcut Amalek“, „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi“), ceea ce Bergmann crede că ar reprezenta două tendinţe fundamentale în iudaism: „izolaţionismul“, respectiv „iudaismul iubirii şi al iertării”. Tendinţe discutabile, deoarece evreii nu s-au izolat, ci au fost izolaţi de-a lungul unei istorii prea încărcate de suferinţă; faptul le-a creat o mai mare receptivitate la suferinţa aproapelui. Semnificativ, în acest sens, este versetul-prolog din Hagada sel Pesah: „Toţi cei flămânzi să vină să stea cu noi la masă”. Ceea ce autorii definesc prin „evreul-celălalt intim” formează conglomeratul de elemente structural iudaice, ferment pentru dezvoltarea civilizaţiei europene: spirit contestatar împotriva oricăror anchiloze de gândire; reevaluarea noţiunii de timp (activ şi fluid); orientare comportamentistă în filosofie; implicaţii în estetica romantismului, avangardismului ş.a. Eseul este axat pe ideea experienţei stimulative a alterităţii: „Celălalt mă face să fiu ce sunt, îmi permite să mă împlinesc”; „Celălalt“ este raportarea evreităţii la Dumnezeu, la umanitate, la sine; Evreitatea este studiu de caz, întrucât raportările mai sus-menţionate sunt general-valabile oricărei evoluţii umane, individuale şi colective. Vezi Esther Benbassa, Jean-Cristophe Attias, Evreul şi Celălalt (traducere din franceză de Andreea Vlădescu), Editura Est (Samuel Tastet Editeur-2005).
[4] „Dumnezeu are nevoie de oameni. Oamenii au nevoie de Dumnezeu”… Se poate vorbi de o confruntare monoteism/idolatrie? Monoteismul nu se întâlneşte cu idolatria; este revelaţie, rezultat al dorinţei de cercetare a cauzalităţii lucrurilor. Da, întrucât monoteismul implică un cod moral (Decalogul), opus preceptelor idolatre. Sigur, monoteismul, în acel moment, era vulnerabil, pentru că schimbarea de mentalitate reprezintă un proces de durată, cu atât mai mult cu cât materia şi multitudinea au fost înlocuite cu non-materia şi singularitatea în percepţia Divinului. Tot atât de adevărat: lupta cu pericolul recăderii în idolatrie a întărit monoteismul. „Dumnezeu are nevoie de oameni. Oamenii au nevoie de Dumnezeu”. Ideea transcende complexa relaţie evreu-celălalt, atingînd esenţa credinţei în sine, indiferent ce nume poartă. Această relaţie capătă mai mare acuitate în situaţii-limită de viaţă; omul nu poate trăi în singurătate absolută. Când nu mai avem pe nimeni, îl simţim accentuat pe Dumnezeu cu noi, lângă noi. Şi interpretarea, persistentă în scrieri religioase iudaice, conform căreia Dumnezeu urmează poporul evreu în exil – atunci când Templul îi fusese distrus, ţara pustiită, poporul alungat –, are aceeaşi sorginte. „Marea muzică” exprimă, poate cel mai bine, această stare de spirit a omului „vorbind” cu Dumnezeu şi a lui Dumnezeu „vorbind” omului.
[5] Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România, Centrul pentru Studierea Istoriei Evreilor din România, Evreii din România în texte istoriografice. Antologie (introducere, selectarea textelor, note şi comentarii, traduceri din limbile maghiară, germană şi franceză, bibliografie, indici de Lya Benjamin), Editura Hasefer, Bucureşti, 2002, „Glosar” p. 577.
[6] Hasidut חסידות înseamnă „pios” şi provine din rădăcinile iudaismului, iar cuvântul חסד poate fi tradus „iubind cu bunătate”. Este, de asemenea, cunoscut şi aplicat ca adjectiv /Hasidic (în idiş, Chasidish חסידיש).
[7] Maestru al numelui bun=divin.
[8] Baal Shem Tov a locuit în Bucovina (cu întreaga lui familie) înainte de a se întoarce în Polonia şi de a-şi revela misiunea divină (1736).
[9][9] Învăţăturile au fost propovăduite prin intermediul povestirilor şi parabolelor. Filosofia lui Baal Shem Tov s-a bazat pe încercarea de a exprima misticismul în termenii psihologici ai experienţei umane obişnuite, asigurându-i o funcţie socială. Ca atare, a atras atât oameni simpli cât şi învăţaţi.
[10] Cităm doar câteva asemenea familii: Hager, Friedman, Taubes. Pe versant secular s-au afirmat poeţi şi prozatori care au rafinat continuu limba idiş, ridicând-o de la treapta de juxta – doar pentru anume rugăciuni, cuprinse în cărţile religioase – la niveluri de rafinament deosebite. Printre zecile de nume ale acestora, reprezintă repere Zelic Bardicever, Eliezer Steinberg, Iacob Groper, Moise Altman, Iţik Marger, Iso Schapiro, Iacob Friedman, Israel Bercovici şi mulţi alţii.
[11] În categoria de „curţi ale tzaddikimilor” se regăsesc ansambluri cuprinzînd sinagogi, conace, băi rituale numite expres hasidice. Erau locuinţele tzaddikimi-lor şi, la vremea respectivă, locuri de pelerinaj. În multe cimitire evreieşti puteau fi întâlnite „cavouri speciale” ale acestor tzaddikimi şi morminte cu inscripţii în idiş. Anumite muzee găzduiesc obiecte rituale specifice, iar exponate speciale, dar şi documente audio-vizuale, conturează universul simbolic a ceea ce a constituit cândva lumea hasidismului, a vorbitorilor de limbă idiş în această parte a Europei.
[12] În secolele XVII–XVIII, shtetel-urile evreieşti din Europa au suferit din cauza războaielor, răscoalelor, dispreţului Habsburgilor (Maria Tereza), pogromurilor; aceste shtetl au decăzut, ajungându-se la o sărăcire generală. Din restrişte s-a născut noua mişcare evreiască mistică. Hasidismul este răspunsul celor mulţi, dezamăgiţi şi îndureraţi, la speranţele care au rămas neîmplinite de către Sabbatai Zwi şi discipolii acestuia. Adepţii Hasidism-ului pot fi identificaţi cu locuitorii săraci din shtetl, „poporul simplu”, limba de comunicare a hasidismului fiind idişul. Mişcarea contrară hasidismului (considerată mişcarea evreilor ortodocşi conservatori) s-a cristalizat în secolul XVIII, fiind cunoscută sub numele de Haskala – iluminismul evreiesc.
[13] Moshe Idel (născut în 1947, la Tîrgu-Neamţ), profesor de gândire iudaică la Universitatea Ebraică din Ierusalim, cercetător principal la Institutul Shalom Hartman, doctor în filosofie cu specializarea Cabala (a lucrat ca visiting professor/cercetător la universităţi şi diferite instituţii din întreaga lume), este autorul unei opere impresionante, accesibilă în mai multe limbi. Dintre volumele publicate amintim: Abraham Abulafia’s Works and Doctrines (Jerusalem, 1976), The Mystical Experience in Abraham Abulafia (New York, 1988), Cabala: Noi Perspective (Bucureşti, 2000), Studies in Ecstatic Kabbalah (New York, 1988), Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia (New York, 1989), Golem (Bucureşti, 2003), Maimonide şi mistica evreiască (Cluj, 2001), Hasidism – între extaz şi magie (Bucureşti, 2001), Mesianism şi mistică (Bucureşti, 1997), Messianic Mystics (New Haven, 1998), Perfecţiuni care absorb: Cabala şi interpretare (Iaşi, 2004), Cabala şi Eros (Bucureşti, 2005), Hasidism: Between Ecstasy and Magic (SUNY Press, 1995), Messian ne uneşte. Istorii, biografii, idei (Sorin Antohi în dialog cu Moshe Idel, 2006).
[14] Moshe Idel, Hasidism între extaz şi magie, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2001, p. 25.
[15] Idem, p. 26.
[16] Idem, p. 16.
[17] Idem, p. 17.
[18] Idem, p. 18.
[19] Idem, p. 44.
[20] Din această perspectivă, comunitatea prin ritualul îndeplinit, după modelul conducătorului spiritual, ajunge să contopească lumea inferioarã cu cea superioară, într-o mişcare ascensională de atragere a influxului divin în lumea perceptibilă.
[21] 1872-1939. Provenea dintr-o familie de învăţători evrei; urmează, la Berlin, studii liceale, universitare, doctorale, ale şcolii rabinice; rabin al comunităţii evreilor din Iaşi, rabinul comunităţii de rit spaniol din Bucureşti, şef-rabinul comunităţii evreilor din capitală, al Templului Coral, reprezentantul religios al Uniunii Comunităţilor Evreieşti din Vechiul Regat; reprezentant al Cultului Mozaic, a ocupat funcţii în fruntea unor organizaţii şi instituţii evreieşti, avînd merite considerabile în organizarea şi activitatea mişcării sioniste.
[22] „Conferinţă rostită la Toynbee Hall din Iaşi”, publicată în Evreii din România în texte istoriografice. Antologie (introducere, selectarea textelor, note şi comentarii, traduceri din limbile maghiară, germană şi franceză, bibliografie, indici de Lya Benjamin), Editura Hasefer, Bucureşti, 2002, pp. 363-380.
[23] Idem, p. 363.
[24] Ibidem.
[25] Idem, p. 383.
[26] Idem, p. 382.
[27] 1900-1972. Originar din Piatra Neamţ; Doctor în litere la Paris, absolvent al Şcolii de Înalte Studii Religioase de la Sorbona, al Seminarului israelit din capitala Franţei, al Şcolii de arheologie-Louvre; instalat în funcţia de rabin al Templului Unirea Sfântă; s-a aflat printre iniţiatorii, îndrumătorii şi redactorii celor mai importante reviste de cultură iudaică (din Iaşi şi Bucureşti) ai perioadei interbelice; poate fi considerat creator de şcoală atât pentru stabilirea categoriilor de izvoare de primă importanţă în vederea înţelegerii esenţei istoriei evreilor, cât şi pentru demersul analitic, definirea complexă a tematicii istoriei evreilor din România.
[28] Evreii din România în texte istoriografice. Antologie (introducere, selectarea textelor, note şi comentarii, traduceri din limbile maghiară, germană şi franceză, bibliografie, indici de Lya Benjamin), Editura Hasefer, Bucureşti, 2002, pp. 417-474.
[29] Idem, p. 443.
[30] Ibidem.
[31] Moldova reprezentase bastionul idişkeit-ului românesc…
[32] „Mulţi au păstrat portul polonez tradiţional şi stilul de viaţă ortodox”. Nu uităm faptul că, în pofida unui număr de intelectuali evrei şi a inugurării Templului Coral, iudaismul reformat – de tip german sau maghiar – nu a prins rădăcini în Regat, chiar dacă ritualul de rugăciune al evreilor din Muntenia a fost occidentalizat.
[33] Publica, în 1860, la Paris, broşura L’émancipation israélite en Roumanie. A întemeiat, totodată, prima şcoală evreiască modernă.
[34] Expresia aparţine lui Carol Iancu, Evreii din România. De la emancipare la marginalizare. 1919-1938, Editura Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 71.
[35] Tot în România a văzut lumina tiparului „Judischer Telegraph”, cel dintâi cotidian idiş din lume.
[36] Textul referitor la Teatrul Evreiesc este reprodus în Mihai Eminescu, Articole şi traduceri, Bucureşti, Minerva, 1974, p. 191.
fragment al unei viitoare cărți
Nicolae TOMESCU, File din Istoria Evreilor. Studii și recenzii
