Lupii şi mieii. Etica înfrângerii (I)

Publicat de nicolaetomescu, 30 iulie 2016, 12:17

Poate să pară o idee ciudată pentru creştini, dar evreii nu au avut teritoriu, nu au avut „folclor” – în afara culturii lor religioase, în afara sinagogii. Astfel încât, dacă ne propunem să înţelegem cultura evreiască, mentalitatea evreiască, trebuie să privim către mistică şi preceptele religioase…

Elaborăm o nouă metodă pentru obţinerea rezultatului scon­tat. Mai presus de toate, cea mai modernă cale rezidă din însuşi titlul încercării: Lupii şi mieii. Etica înfrângerii. Este o imagine atractivă, dar ce reprezintă ea din punct de vedere practic? Doar o modalitate de a proceda la interpretarea Torei (Cartea Învăţăturii)? Ar fi trebuit efectuate atât cercetări teoretice, cât şi aplicative – arheo­logice, spre exemplu? Simplul fapt că suntem interesaţi de cultura rabinică şi, mai ales, de studiul Bibliei, ar exclude că în structurile mitologice sunt prinse şi părţi de realitate? Ar fi hazardat (imposibil, din punct de vedere acţional), în absenţa unor atestări documentare credibile, să procedăm – prin simplul demers „logico-ştiinţific” – la identificarea lor[1].

Pentru profetul Isaia, imaginea lupului şi a mielului este aceea care împarte lumea în oameni buni şi oameni răi, oameni puternici şi mai slabi, toţi urmînd să trăiască pe viitor în pace. Este ca şi cum ai vorbi despre „transformarea tancurilor în tractoare”[2]; din punct de vedere moral, este ceva asemănător cu faptele petrecute în Europa sfârşitului de secol XX. Nu ne‑am arătat interesaţi de ideea potrivit căreia lupul şi mielul pot trăi în bună înţelegere. Dacă s‑ar petrece o asemenea minune, mielul ar fi încântat, el nu ar mai fi înghiţit. Dar cum rămâne atunci cu foamea lupului?[3] Ne‑a intrigat această simetrie, tehnica noastră de cercetare bazându‑se, în principal, pe câteva studii istorice, antropologie, psihologie, o viziune interdisciplinară a criticismului literar şi a misticii. Nu dorim dezvoltarea ideilor şcolii clasice din secolul al XIX‑lea, încercăm doar să folosim rezultatele de ultimă oră ale studiilor academice, tehnicile de explorare ale misticii şi istoriei imaginarului pentru înţelegerea problematicii umane. Rezultă, astfel, o perspectivă mundană a gândirii rabinice.

Nu rămâne decât să urmăm îndemnul deja invocat (cu alte cuvinte, aşteptînd „povestea în întregul său”)…

***

În Spania sfârşitului de secol al XII‑lea, Maimonide – ultimul mare filosof iudeu de sorginte aristotelică – era nevoit să‑şi părăsească propriul cămin. La vârsta de 13 ani, el se trezea expulzat în Egipt, apoi în Galileea, Palestina, Extremul Orient. Treizeci de ani mai târziu scria Codul legii evreieşti – lucrare de referinţă cuprinzînd, îndeosebi, chestiuni de ordin practic, proceduri, legi, responsabilităţi legale. Dar ultimul capitol al Codului (totalizând mai multe volume) se referea la Mesia. Preluînd un citat din profetul Isaia, Maimonide descrie vârsta mesianică în felul următor: „Şi lupii se vor aşeza lângă miei“. Maimonide continuă: „Naţiunile nu vor mai jefui sau distruge, vor trăi împreună şi îşi vor câştiga existenţa în mod legal“. Drept consecinţă, între popoare vor fi stabilite relaţii de egalitate, iar acestea din urmă vor fi aşezate pe acelaşi taler. În cazul în care evreii s‑ar putea gândi că la venirea lui Mesia ei îşi vor domina vecinii (şi, mai ales, inamicii) Maimonide afirmă: „Israelul nu‑şi va exercita stăpânirea, nu va stăpâni alte naţiuni, dar nici nu va fi onorat de către acestea; evreii nu vor trebui numai să bea, să mănânce, să se căsătorească”. Semnificativ este şi faptul că Maimonide însuşi, începând cu vârsta de 13 ani, a fost subiectul unei agresiuni care l‑a îndepărtat de casă; ceea ce imaginează el prin aşa‑numitul miel este imaginea metaforică a evreului: mieii vor locui alături de lupi. Filosoful nu specificase şi modul în care idealul ar putea fi atins. Ce s‑ar întâmpla cu fericirea lupului, de a se păstra ca lup? Are cumva şi lupul un Mesia? Şi ce s‑ar întâmpla, în ultimul caz, cu „mielul”? Maimonide împărtăşeşte episodul final din această istorisire a isprăvilor lui Mesia. Menţionează ceea ce vor face (ar putea face) israeliţii. Vor fi liberi să studieze, nimeni nu îi va opresa. Fiind capabili să studieze Cartea Sfântă, vor fi demni de lumea de dincolo.

De ce ar trebui evreii să studieze pentru a primi Binecuvân­tarea? Fericirea în Lumea de Apoi exclude fericirea de pe Pământ? Maimonide considera că lipseşte ceva din imaginea pe care o oferă profetul Isaia. Care este diferenţa dintre zilele venirii lui Mesia şi Lumea de Apoi? Dacă înţelegem rolul studiului la evrei, acesta reprezintă o comuniune, o modalitate de a veni în apropierea cuvântului lui Dumnezeu. Evreii folosesc acest termen în accepţia lui creştină. Contractul dintre ei şi text, legătura teologică sunt cât se poate de clare. Dacă nu vor studia Tora (care nu înseamnă lege, după cum suntem obişnuiţi să înţelegem, ci învăţătură), vor fi scoşi din ţara lor şi obligaţi să trăiască în exil. De vreme ce evreii trăiesc în afara ţării lor, nu au un teritoriu, au fost expulzaţi, ei nu s‑au conformat prevederilor Torei şi atunci sunt obligaţi să reînceapă studiul pentru a putea reveni din exil şi în graniţele Teritoriului Sfânt. Învăţătura este o activitate de natură mesianică. Dar, dacă nu vei studia textul, îţi vei pierde ţara de origine. Ecuaţia se poate scrie astfel: text = Ţară Sfântă de origine. Este un model foarte clar care demonstrează metodologia de studiu a Torei, existenţa ei în chiar textul biblic[4]. Teologia creştină atribuia evreilor studiul literal, însă trebuie să privim modul în care acest lucru poate fi indus de textologia biblică. Să presupunem că Deuteronomul, a V‑a carte a Torei, este un model reprezentativ al studiului (Deuteronom = repetiţie, a II‑a lege). Deci, Biblia conţine şi un capitol referitor la felul în care trebuie studiată Biblia însăşi. Cartea Deuteronomului nu ar reprezenta un model de studiu din două motive: mai întîi, pentru că dovedeşte un grad ridicat de selectivitate, înregistrează repovestirea istoriei israelite, până la Moise şi în timpul acestuia, de către Moise însuşi (nu o naraţiune a istoriei, ci o repovestire a ei). În al doilea rând, Deuteronomul este incomplet, se referă la intrarea în Ţara Sfântă, dar nu descrie intrarea. În naraţiune, rolul lui Moise este de a exemplifica „falimentul personal”. În trei părţi ale Bibliei: Exod, Levitic şi Numerii, Moise apare ca un personaj care îşi urmăreşte îndeaproape succesul. „Falimentul” lui Moise (falimentul istoric) în faţa Ţării Sfinte a devenit un model al eşecului total al evreilor în istorie. Moise nu a îndrăznit să intre în Ţara Sfântă, drept consecinţă nici israeliţii nu au avut acest curaj (să ne amintim că evreilor care au scăpat din Egipt nu le‑a fost permisă intrarea în Ţara Sfântă).

Ne dăm, astfel, seama că „viaţa lui Moise reprezintă o imagine simbolică a istoriei evreieşti”? Evreii se aflau în capcana vieţii din exil, se reiterează visul revenirii în ţara natală, iar aceasta este o reprezentare a condiţiei umane pe care evreii nu ajung niciodată să o împlinească. Imaginea „finalului împlinirii” unui destin istoric este o imagine bine surprinsă de Nietzsche. În traiectul anului liturgic evreiesc, cucerirea Palestinei este omisă. Anul liturgic evreiesc începe cu citirea primelor versete din Geneză, terminîndu‑se cu ultimele versete din Deuteronom. Exact în zilele în care trebuia descrisă cucerirea Israelului, pericopa citită priveşte Geneza (mă refer la fragmentul liturgic citit în sinagogă). „Înstăpânirea” în Ţara Sfântă este visul care a dominat Pentateuh-ul, constituind o ambiţie împărtăşită cititorilor, acest eveniment istoric fiind uitat de israeliţi. Povestea exilului este lipsită de punctul culminant (Învăţătura/Tora nu are un punct culminant).

Să ne referim la anul liturgic şi din alt punct de vedere: al sărbătorilor, întrucât, aşa cum anul liturgic în „Biserica creştină” se bazează pe citirea periodică a textului sacru, şi în sinagogă, pe lângă textul Torei, se citesc texte privind sărbătorile de peste ani. Ciclul festivalurilor este similar, în act, cu cel creştin, iar referinţele la detaliu pot explica diferenţele. O formă expresivă de manifestare a simbolisticii anului de tip evreiesc este Paştele (Trecerea). El celebrează plecarea din Egipt, eliberarea şi noul început. Evenimentul este rememorat în ajunul Paştelui evreiesc, devine baza motivaţională a unui principiu etic din teologia iudaică. Potrivit lui, fraternizarea cu străinii şi, în final, cu sclavii, reprezintă un „comandament divin”, oferirea Torei pe Muntele Sinai: „Să te apropii de inima unui străin pentru că şi tu ai fost un străin în Ţara Egiptului”. După Paşti, şase săptămâni mai târziu, avem Penticost. Această sărbătoare reprezintă, de fapt, oferirea Torei pe Muntele Sinai. Perspectiva etică asupra Paştelui se transformă în cuvinte. Comentatorii rabinici descriu această întâlnire precum o legătură sacră între Israel şi Dumnezeu. Israeliţii nu se dovedesc credincioşi lui Dumnezeu; mai întîi, au adorat Viţelul de Aur…

Tradiţia rabinică este nemiloasă faţă de cele două păcate ale israeliţilor: trimiterea de spioni[5] şi păcatul adorării Viţelului de Aur. Trebuie să nuanţăm… Pentru adorarea Viţelului, Moise s‑a „descurcat” găsind o scuză, o motivaţie tehnică – specificul calendarului evreiesc. Dar a doua rupere a contractului nu poate fi scuzată. Israeliţii trimit spioni în Ţara Sfântă pentru a vedea ce urmau să cucerească. Spionii se întorc cu un raport plin de deznădejde despre Ţara Canaanului, spunând că locuitorii de acolo sunt prea puternici pentru israeliţi. Evreii i‑au crezut pe spioni, interzicîndu‑şi să intre în Ţara Sfântă.

Să descoperim maniera prin care povestea este transferată în anul liturgic evreiesc… Paştele marchează eliberarea, Cincizecimea reprezintă „con­tractul“ dintre Dumnezeu şi Israel. După sărbătorile de primăvară, povestea transpusă în anul liturgic se “mută” (încetul cu încetul) în lunile de vară, implicit către preliminariile cuceririi. Îi aşteptăm pe evrei să ajungă în Ţara Sfântă, dar ştim că nu ajung. De ce? Viţelul de Aur este comemorat în cea mai caniculară perioadă a anului, iar întoarcerea spionilor, trei săptămâni mai târziu. Intrarea în Canaan era programată către sfârşitul verii, însă cea mai mare sărbătoare după Cincizecime este Sărbătoarea Corturilor (Sucot). Aceasta este o sărbătoare a recoltei, are inclus un sentiment de optimism, de succes, însă evenimentul care face obiectul sărbătorii se referă la supravieţuirea evreilor în colibe mici şi în mijlocul pustietăţii. Deci, nu există punct culminant; sfârşitul pare, într‑un fel, suspendat – câtă vreme israeliţii hălăduiesc prin pustietate.

Cu alte cuvinte, aşa cum este şi istoria evreilor (istoria unui popor fără casă), anul israelit ia sfârşit în speranţă. Tradiţia rabinică este nemiloasă faţă de amintitele păcate ale israeliţilor. Din acest moment, Templul Sionului ajunge în mijlocul atenţiei noastre. Păcatul Viţelului de Aur este legat de come­morarea din mijlocul verii (se pliază pe atacul armatelor lui Nabucodonosor asupra zidurilor Ierusalimului, 586 î.Cr.). Episodul spionilor este legat de come­morarea arderii, de către asirieni, a zidurilor Ierusalimului, dar şi de către oamenii lui Vespasian (70 d.Cr). În concluzie, evenimentele sunt legate în mod anacronic, atemporal şi servesc drept suport simbolic al naraţiei exilului.

De fapt, punctul culminant al anului liturgic şi simbolic evreiesc nu sunt decât exilul însuşi. Istoria israeliţilor este inversată. în termenii sistemului de referinţă al anului liturgic, diaspora apare, ca importanţă, înaintea cuceririi, o înlocuieşte pe aceasta în cadrul unui ceremonial. Plecarea ia locul intrării triumfale în Canaan; dacă rabinii şi‑au propus să demonstreze că păcatul este o iniţiativă nedorită din punct de vedere etic, au avut la dispoziţie destule căi prin care puteau exprima acest lucru. Rabinii erau capabili să arate felul în care evreii ar fi putut intra în Canaan. Concluzia etică s‑ar fi dovedit mai limpede, în cazul amintit, dar s‑ar fi întreprins altceva în economia textului. Apare ca şi cum intrarea în Canaan şi cucerirea însăşi ar fi fost nepotrivite cu naraţia. Impactul excluderii cuceririi trimite la damnatio memoriae (în privinţa respectivului eveniment).

Ce s‑a întâmplat cu această cucerire? Am adunat date din mai multe genuri beletristice şi din mai multe surse ştiinţifice, argumentându‑ne teoria prin apel la modul în care a fost cucerită Ţara Canaanului[6].

Să începem cu Biblia, Numerii. A patra Carte a lui Moise, capitolul 32, „Începutul stăpânirii pământului Canaan”: „Vom merge înarmaţi înaintea Domnului în pământul Canaan, iar partea noastră de moşie să fie de astă parte de Iordan” (32) – răspunsul fiilor lui Gad şi ai lui Ruben către Moise, atunci când acesta le cere preotului Eleazar, lui Iosua şi „căpeteniilor seminţiilor fiilor lui Israel” să „primească moşie împreună” (…)„în pământul Canaanului” (30)… Interesant este şi capitolul 33 – Călătoriile şi popasurile poporului Israel: După ce „au ieşit din pământul Egiptului” (au pornit din Ramses – Goşen), cu oştirile lor, sub comanda lui Moise şi Aaron, au poposit în Sucot, apoi „au tăbărît” la Etam (marginea pustiului), s-au îndreptat spre Pi-Hahirot, au trecut „prin mare şi pustiul” Etam, şi-au aşezat tabăra la Mara, au ajuns la izvoarele de apă din Elim, au „tăbărît” la Marea Roşie… Traseul următor: pustiul Sin, Dofca, Aluş, Rafidim (unde nu era apă), Sinai, Chibrot-Hataava, Haşerot, Ritma, Rimon-Pareţ, Libna, Risa, Chehelata, muntele Şafer, Harada, Machelot, Tahat, Tarah, Mitca, Haşmona, Moserot, Bene-Iaakan (o nouă tabără), Hor-Haghidgad, Iotbata, Abrona, Eţion-Gaber, pustiul Sin (plecând de acolo, au ajuns la Cadeş iar de la Cadeş au mers către muntele Hor, lângă hotarul Ţării Edomului). „Aici” – conform capitolul 33 cu 38, “Călătoriile şi popasurile poporului Israel” – „s-a suit Aaron preotul pe muntele Hor, după porunca Domnului, şi a murit acolo, în anul al patruzecilea de la ieşirea fiilor lui Israel din pământul Egiptului, în luna a cincea, în ziua întâi a lunii” (Aaron avea 123 de ani). „Atunci regele canaanit din Arad, care trăia în partea de miazăzi a pământului Canaan, a auzit că vin fii lui Israel” (cap. cit, 40). Dar ultimii au plecat din munţii Hor către Ţalmona, au poposit la Punon, au mers la Obot, Iie-Abarim (lângă hotarele lui Moab), la Dibon-Gad şi Almon-Diblataim spre munţii Abarim, şesurile Moabului, la Iordan, în faţa Ierihonului – aşezându-şi tabăra de la Bet-Ieşimot la Abel-Şitim. „Grăit-a Domnul Moise în şesurile Moabului, la Iordan, în faţa Ierihonului, şi a zis (50): „Vorbeşte fiilor lui Israel şi le spune: Când veţi trece peste Iordan, în pământul Canaanului” (51), „Să alungaţi de la voi pe toţi locuitorii ţării şi să stricaţi toate chipurile cele cioplite ale lor, toţi idolii lor cei turnaţi în argint, şi toate înălţimile lor să le pustiiţi” (52). „Să le luaţi în stăpânire pământul şi să vă aşezaţi acolo, căci vă dau în stăpânire pământul acesta (53)… „Iar dacă nu veţi alunga de la voi pe locuitorii pământului, atunci cei rămaşi din ei vor fi spini pentru ochii voştri şi bolduri pentru coastele voastre şi vă vor strâmtora în ţara în care veţi trăi”. (55) Iar dacă nu veţi alunga de la voi pe locuitorii pământului, atunci cei rămaşi din ei „Şi atunci vă voi face vouă ceea ce aveam de gând să le fac lor” (56)…

Thomas L. Thompson, trimite – în Early History of the Israelian People, from the Written & Archaelogical Sources, BRILL Leiden-Boston-Koln, 1992 – şi la J.M. Miller[7]. Promotorul curentului critic la adresa celor care văd în legendele biblice un nucleu istoric (poziţie evidenţiată în lucrarea Istoricitatea surselor  patriarhale, unde „cântărea” măsura folosirii cărţilor biblice drept document istoric) nu citează întâmplător. Faţă de concepţia iudaică a istoriei, înscrisă în Biblie[8], Thomas L. Thompson se învârte în jurul izvoarelor. Pentru el, metodologia izvoarelor înseamnă, în primul rând, un complex de reguli care spun cum trebuie procedat. Doar că izvoarele nu se pretează la o tratare întru totul riguroasă… Una din tezele majore aparţinând cercetătorului W.F.Albright (reprezentativ pentru arheologia biblică), este binecunoscuta aserţiune potrivit căreia tradiţia biblică a statului preocupat de cucerirea Palestinei s-a confirmat prin cunoştinţele despre distrugerea oraşelor canaanite din „Bronzul târziu”, nimic altceva decât o „ocupaţie israelită”. Întrebările formulate de Albright privesc tranziţia de la perioada târzie a Bronzului la Epoca Fierului – în legătură directă cu straturile arhelogice rămase în Palestina[9]; concluzia ar fi că problema originilor Israelului este condiţionată de elucidarea procesului de tranziţie dinspre Palestina canaanită către Palestina Israelită. Câtă vreme în straturile care amintesc de Epoca Fierului pare aproape imposibil să identificăm elemente în mod esenţial caracteristice israeliţilor, întrebarea imediat următoare (pe care o adresează Albright[10]) este dacă Israeliţii şi Canaaniţii sunt, de fapt, populaţii distincte din punct de vedere etnic? Înţelegerea teologică a vechiului Israel ar trebui legată în mod fundamental de polaritatea monoteism (= Israeliţi) vs. politeism (= Canaaniţi), deci nu în sensul promovat de A. Alt (The God of The Fathers…, Oxford, 1966, pp. 3-77)[11] şi deformînd-o. Concepţia lui Thompson este diametral opusă: el consideră că, prin „mijlocirea”  patriarhilor (mai ales Abraham) tradiţia biblică a exprimat actele politice, sociologice şi geografice ale Israelului – care se leagă de tot ceea ce îl înconjoară. Totul se reflectă în tradiţia unde sunt personificate triburile, teritoriile şi relaţiile interumane. Structura se plasează la nivelul dezvoltării poveştilor despre eroi ancestrali, care au ocupat şi au extins genealogiile. Nume precum Lot, Esau, Laban, şi – probabil – Abraham, nu sunt, la originea lor, nume ale strămoşilor eponimi, ci, mai curând, nume ale unor eroi din popor care au preluat o „funcţie tradiţionalistă”, dând expresivitate legăturilor politice şi sociale pe care le are Israelul cu vecinii săi, în special Arameii din nord şi nord-est, triburile înrudite din sud şi sud-est. Chiar dacă aceste tradiţii nu pot fi folosite pentru reînvierea istoriei sau pentru a răspunde întrebărilor legate de originea Israelului, ele reflectă viziunea Israelită asupra lumii (după formarea poporului)[12]. Metoda riguroasă (tratarea comparată a surselor, raportarea lor la contextul mental şi ideologic) pare susceptibilă de a reduce considerabil riscul unei lecturi naive sau interesate. „Dificultatea majoră, pe care nici o metodologie nu o poate rezolva, stă în faptul că izvoarele, oricât de abundente şi de variate, nu acoperă decât o mică parte din ceea ce au gândit, au proiectat, au făptuit oamenii în istorie.”[13] Istoricul trebuie să recreeze imagini pornind de la elemente izolate, disparate, iar acestea se rarefiază până când dispar (dacă ne adâncim în trecut). Tot în mod obiectiv şi esenţial, istoria este încărcată cu ideologie…

[1] Din această opoziţie iniţială, prezentată în linii mari, s-ar putea crede că exerciţiile de lectură juxtapuse în fiecare secţiune a studiului de faţă sunt de o eterogenitate radicală. Cercetăm trecutul textului, arheologia lui, dar şi viitorul, teleologia lui (în măsura în care lecturile succesive sunt străbătute de un telos unic, ceea ce este departe de a fi adevărat). Am dori ca, în paginile care urmează, să respingem tocmai această antinomie aparentă între retrospecţie şi prospecţie, producerea textului şi receptarea lui.

[2] Idee inspirată de interviul cu Jeremy Schonfield (1994); acesta reprezentase ceva mai mult decât un episod, ilustrarea faptului că lumea trebuie pregătită pentru alt tip de abordare a problemelor; o trimitere la imaginea celuilalt, ceea ce contribuie la formarea cunoştinţelor despre alţii, dar şi despre noi înşine, o expunere profitabilă (nu este suficient să judeci pe altul dacă judecata critică este doar o problemă de interioritate ce defineşte – ar trebui să defi­nească – omul). Iată cum am înţeles tema de reflecţie propusă de Jeremy Schonfield (cercetarea prelungise, într‑un fel, şirul expunerilor istoricilor Carol Iancu şi Liviu Rotman). Jeremy Schonfield a efectuat săpături arheologice în Israel; timp de câţiva ani a fost voluntar, editor de carte în Anglia, studia (de fapt, pregătea studenţi) la Universitatea din Oxford (cursul post‑gradual de diplomaţie); s-a ocupat de problema victimizării evreilor, percepţia pe care aceştia o oferă celorlalţi – din postura de victime. De fapt, remarcăm „existenţa unui strat arheologic al victi­mi­zării, avînd drept consecinţă perpetuarea inumanităţii şi, în final, victimizarea”. Jeremy Schonfield nu crede că există un triumfalism evreiesc. „Linia politică israeliană, cultura israelită nu par triumfaliste. Au fost cuprinse multe referiri la slăbiciunile generate de reducerea populaţiei. Pe de altă parte, masacrele au ocupat în cultura evreiască un loc disproporţionat de mare. Dacă ar exista triumfalismul, ar fi nostalgia unora. Dar şi aici putem constata imediat inexistenţa unei voci comune evreieşti”.

[3] În gândirea teologică iudeo‑creştină există un element foarte bine precizat al autojustificării. De fapt, toate religiile monoteiste se întemeiază pe autojustificare (am desprins şi prin parcurgerea Dicţionar(ului) Biblic, Editura Cartea Creştină, 1995). Nu uităm faptul că Islamul a dezvoltat conceptul de jihad…

[4] Nu este deloc modul de lucru pe care creştinii îl atribuie evreilor. Spre exemplu, Andre LaCoque şi Paul Ricoeur, un specialist în Biblia ebraică şi un filosof ce se reclamă de la curentul de gândire numit hermeneutic, au hotărît să citească şi să comenteze aceleaşi texte, provenind din Biblia ebraică, propunându-ne Cum să înţelegem Biblia, Editura Polirom, 2002. Mai întâi, şi-a scris contribuţia exegetul, apoi a reacţionat filosoful; contribuţiile au fost puse de acord în aşa fel încât să poată da ultimei lor redactări structura unei cărţi. La prima vedere, demersurile sunt atât de diferite, încât par opuse. Exegetul lucrează cu metoda istorico-critică, pe care a corectat-o cu unele consideraţii metodologice. Totuşi, metoda istorico-critică are câteva exigenţe precise, pe care le putem califica, fără să comitem un abuz, drept ştiinţifice; ele sunt destul de cunoscute, aşa că este inutil să le mai enumerăm. Filosoful ţine seama de receptarea textului biblic de către gânditorii ce poartă, mai întâi, marca filosofiei greceşti, apoi pe cea a filosofiei moderne. Dificultăţile nu decurg însă din diversitatea acestor filosofii de receptare, ci, mai curând, din intervenţia în comentariul textelor biblice a unor instrumente de gândire – concepte, argumente, teorii – făurite în afara câmpului biblic, de pe vremea grecilor până în zilele noastre…

Editura CLC propune, în schimb, două alte titluri: Să înţelegem Biblia (autor: John Stott) şi Teologie creştină practică. Examinând multe doctrine ale credinţei (titlu original: Practical Christian Theology). Ultima, de la publicarea iniţială în 1981, a fost un material de referinţă atât pentru cititorii laici cât şi pentru cei ce se adâncesc în studierea sistematică a Bibliei. Pe lângă „o prezentare comprehensivă a teologiei creştine”, întemeiată pe convingerea că Biblia este Cuvântul inerent al lui Dumnezeu, această lucrare îndeamnă la o relaţie mai profundă şi mai intimă cu Dumnezeu Tatăl, cu Isus Cristos şi cu Duhul Sfânt. Avînd la bază o experienţă de peste 50 de ani de studiere a Bibliei şi 25 de ani de catedră (ca profesor de teologie la Colegiul Biblic „Practical” din New York), Dr. Floyd H. Barackman încearcă să ofere, la fiecare capitol, o schiţă uşor de urmărit, „prea la îndemână pentru a nu fi considerată una de popularizare”.

[5] Pentru asigurarea unui succes maxim, orice operaţiune militară trebuie să fie precedată de activităţi ale „serviciilor secrete”. Potrivit unor cercetători (publicaţi în Encyclopedia Judaica), ciclul cuceririlor abundă în “operaţiuni secrete şi de spionaj”. Sunt menţionate unităţi de recunoaştere care au fost trimise, înaintea campaniilor, împotriva regiunilor sau oraşelor vizate; aceste operaţiuni aveau ca scop adunarea de informaţii despre Canaan, topografia sa, alcătuirea demografică şi etnică, structura politică şi militară, „productivitatea, factori ecologici”. Aceste elemente primesc o „expresie totală” în povestea celor 12 spioni ai lui Moise, ajuns pentru prima dată la graniţele Canaanului. Instrucţiunile lor explicite reprezintă o probă de strategie (Numeri 13:18-20). În acelaşi fel, datele cu privire la fertilitatea solului, la capacitatea de apărare şi distribuirea, în teritoriu, a popoarelor canaanite (Numeri 13:27) apar ca adevărate rapoarte ale unor „servicii secrete”. 10 dintre spioni au stârnit populaţia împotriva operaţiunii planificate, în timp ce alţi doi (Iosua şi Caleb), aflaţi în minoritate, au susţinut „implementarea” sa. (Numeri 13:31-32, 13:30, 14:9). Povestea spionilor a dobândit, cu siguranţă, şi un substrat poetico-mistico-legendar; a trecut, totodată, prin editări religioase tendenţioase. Cu toate acestea, povestea are şi partea sa de autenticitate în ceea ce priveşte „serviciile de spionaj”, tipice Războaielor Israelite. Acest lucru se observă şi în „campania Danite” de cucerire a oraşului Laiş din nord, în perioada Judecătorilor; relatările tribale, mai realiste decât cele din perioada lui Moise, scot în evidenţă maniera trimiterii de spioni care vor reveni cu „raportul” (Judecători 18). Cu alte ocazii, Biblia abia dacă se referă la aceste lucruri, de obicei într-un singur cuvânt. Cucerirea teritoriului Jazer din Trans-Iordan (care a revenit israeliţilor după înfrângerea lui Sihon, rege în Heşbon) este descrisă într-o manieră „telescopică” (Numeri 12:31) şi anterior cuceririi (Judecători 1:23).

[6] Ar trebui cunoscute, până la fiecare detaliu, Early History of the Israelian People, from the Written & Archaelogical Sources, BRILL Leiden-Boston-Koln, 1992, The Anchore Bible Dictionary (vol. I A-C, p. 831), Encyclopedia Judaica (pentru ceea ce ne interesează, „Canaan, Conquest of: Israelite conduct of war according to Biblical tradition” by Abraham Malamat).

[7] The Israelite Occupation of Canaan în „Israelite and Judaean History”, ed. by J.M. Miller and J.H. Hayes (Philadelphia, 1977), pp. 213-284.

[8] Opusă ciclicităţii tradiţionale, extinsă, la scară planetară, de creştinism, rezumă mersul omenirii la o linie simplă, o istorie cu un singur început şi cu un singur deznodământ, o istorie scurtă şi densă, care valorizează timpul.

[9] „Inabilitatea” arhelogiei palestiniene ţine să sublinieze, cât se poate de clar, distincţia dintre Canaan şi Israel, sugerând că polaritatea de întemeiază pe surse biblice („dar rămâne neverificată de evidenţele extrabiblice”).

[10] Aş adăuga: Numai dacă aserţiunea istorică se dovedeşte justificată. În Encyclopedia Judaica („Canaan, Conquest of: Israelite conduct of war according to Biblical tradition” by Abraham Malamat) este analizată neconcordanţa canaanit-israelit.

[11] Pentru Alt, una din cele mai importante trăsături ale originilor Israelului a fost tocmai unicitatea sa, „neconformitatea cu tot ce a înţeles dintr-o societate canaanită prea bătrână”. Alt intenţiona să demonstreze că „originile aspectelor majore ale societăţii israelite erau reflectate în aspectele unice ale tradiţiilor Israelite”. Mutatis mutandis, argumentul va fi folosit împotriva teoriilor Mendenhall-Gottwald, din perspectiva cărora deosebirile ţin de „puritatea revoluţionară a vremurilor judecătorilor împotriva centralizării abuzive practicate de monarhie”.

[12] Din punctul de vedere al tradiţiei Genezei, Israeliţii s-au înţeles pentru a trăi în teritoriul Canaaniţilor, Amoriţilor şi Filistenilor (înrudiţii cu Arameii şi triburile din deşertul sudic); relaţia cu Arameii este dezvăluită în câteva tradiţii şi se face referire la trei regiuni geografice diferite deşi Esau cu triburile Edom-ului, Lot cu Moabiţii şi Amoniţii, fiii lui Ketura(h) cu arabii şi, prin Ismael, cu Ismaeliţii…

[13] Lucian Boia, Jocul cu trecutul. Istoria între adevăr şi ficţiune (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 103.

fragment al unei viitoare cărți

Nicolae TOMESCU, File din Istoria Evreilor. Studii și recenzii