Lupii şi mieii. Etica înfrângerii (III)
Publicat de nicolaetomescu, 1 august 2016, 09:54
Cum pot fi interperatate, conform tradiţiei biblice, cucerirea Canaanului, războiul condus de israeliţi? Cercetătorii se confruntă cu o dilemă majoră, întâlnită, de asemenea, şi în cazul altor ,,faţete” ale protoistoriei israelite. Ce grad de istoricitate poate fi subscris tradiţiei biblice (mai precis, tradiţiei promovate de Numeri şi Deuteronom) în legătură cu des invocata cucerire a Transiordanului (vezi Iosua şi Judecători I)? Cis-Iordan? Această tradiţie, care s-a cristalizat după generaţii întregi de (re)scrieri literare, abia poate reflecta concepţiile şi aprecierile tendenţioase ale ,,redactorilor” de mai târziu şi, drept consecinţă, poate fi lipsită de orice valoare istorică. Chestiunea devine acută atunci când ajungem să realizăm că însemnările surselor extra-biblice / altor surse decât cele biblice despre Canaanul secolului XIII – perioada cuceririi israelite, sau, în orice caz, al fazei sale de mijloc – nu menţionează aceste evenimente. Oricum, ele nu ar trebui să conducă la un scepticism exagerat, adesea întâlnit ca şi cum întregul episod ar fi fost inventat. Probabil, deficienţa poate fi pusă pe seama ideii: cucerirea israelită nu a tulburat ,,scena politică internaţională” – oricum, nu într-o asemenea măsură încât să fie consemnată prin documentele vremii, mai ales în acelea referitoare la suzeranul Canaanului, Egiptul. Drept consecinţă, în reconstituirea evenimentelor istorice asociate cuceririi, documentele israelite ar trebui să fie suficiente. Bineînţeles, judecata nu impune toate ,,limitările a ceea ce este de la sine înţeles” – subiectivismul şi suspiciunile de idealizare, de mărire; contribuie la ideologiile politice şi religioase. Mai departe, încrederea istoriei în tradiţiile biblice şi-a pierdut din valoare din cauza discordanţei temporale între evenimente şi transpunerea lor în relatările literare. Dar, înafara acestei discordanţe, alte două importante procese au afectat ,,istoriografia” biblică, lăsînd în urmă, gradual, realitatea iniţială.
Primul termen cu care s-a operat este ,,reflecţie” (termenul l-a supus pe acela de ,,cucerirea contemplaţiei”): De ce şi cum a căzut Canaanul? S-au invocat noi motivaţii, aşezîndu-le alături de evenimentele începutului. Astfel, a apărut în sursele biblice o istoriografie subordonată doctrinei teologice explicite. În vreme ce, prin descrierile nemodelate, timpurii, ale războaielor israelite, Divinul şi profanul se contopesc, cercetătorii de mai târziu (aşa-numiţii deuteronomi) accentuează rolul Domnului Israelului, atribuindu-i trăsături umane. S-a cristalizat ideologia Războiului Sfânt, numit şi ,,Războiul lui Yahwe”, de natură defensivă sau ofensivă; factorii ,,reali”, precum numărul soldaţilor şi armamentul folosit, nu sunt consistenţi, la fel ca în cazul neconcordanţei dintre forţa Israelului şi cea a adversarilor (ca în episoadele Gideon şi Deborah); elementul sacru predomină în detrimentul celui profan: Dumnezeu luptă pentru poporul său (Iosua, 10:14), trimite chiar israeliţilor misteriosul zir’ah (teroare?); pentru a copleşi inamicul (Iosua 24:12 şi cf Exodul 23:27-28 şi Deuteronomul 7:20). Al doilea termen utilizat, ,,telescopie”, desemnează comprimarea unor şiruri de evenimente într-o naraţiune unită, desfăşurată pe o perioadă relativ scurtă. Astfel, şi-a făcut apariţia nivelul culminant al conştiinţei biblice, numit tradiţia ,,oficială” sau ,,canonică” a Cuceririi. Această tradiţie ne prezintă un şir de evenimente, aflate în continuitate, într-o măsură mai mare sau mai neînsemnată. Teritoriul ambelor părţi ale Iordanului a fost ocupat, pe timpul unei operaţiuni militare, printr-un fel de război-fulger. Sub conducerea lui Moses şi, apoi, sub cea a lui Iosua – având o colaborare totală din partea Divinităţii – toate cele 12 triburi Israelite au luptat împreună. Canaanul a fost cucerit aproape în întregime (redînd Patriarhilor o garanţie divină). Aşa cum reiese din ideile de mai sus, ,,rămăşiţe” ale unor tradiţii diferite îşi fac, ocazional, apariţia în tradiţia biblică, contrazicînd versiunea finală menţionată. Exemplară pare a fi cucerirea Cis-Iordanului (adică a Palestinei de Vest), aşa cum reiese din Judecătorii I. Sursa neagă existenţa cuceririi pan-israelite, susţinută de tradiţia ,,oficială”. Nu numai că acest capitol diferit descrie cuceriri tribale, dar întreaga direcţie a cuceririlor este inversată – dinspre ţara din câmpiile nord-centrale spre Negev, în sud. Mai mult chiar, capitolul contrazice întregul episod al cuceririi, menţionând enclavele străine deţinute de ,,triburile individuale”, prea puternice pentru a fi cucerite. Astfel, cursul evenimentelor care cuprind cucerirea a fost mai complex decât descrierea simplistă, pan-israelită, a evenimentelor, proiectată de ,,tradiţia originală”.
După ce am stabilit originea materialului biblic, putem reveni la tema în discuţie: fenomenologia Cuceririi… Vom evita o reconstrucţie a parcursului cuceririi, aşa cum a fost cercetată de către cei care au propus natura sa militară. Nici nu ne vom avânta spre o critică literară a textului biblic, nici nu îl vom trata de o manieră indecentă. Vederea noastră generală, mai puţin pretenţioasă, despre tradiţia cuceririi (şi, în bună măsură, cea a Judecătorilor) se prezintă doar din punct de vedere militar; analiza cu privire la evenimente reale de ordin militar este completată de proiecţii schematizate, ipotetice. O astfel de abordare poate pune la dispoziţie un punct de plecare pentru a reafirma tradiţia biblică şi a o îndepărta de critici. Vom presupune două principii de ghidare în ipoteza noastră: dovezile de ordin biblic nu reprezintă altceva decât un model teoretic care înfăţişează cucerirea – ca şi cum israeliţii înşişi (mai ales în ,,tradiţia oficială”) au căutat să formeze un concept credibil al moştenirii şi dominaţiei lor asupra Canaanului (asemeni suspiciunilor moderne ale cercetărilor asupra Bibliei). În pofida ajustărilor poetice, vechea teorie a avut avantajul de a fi produsul unei legături autentice cu teritoriul, cu topografia sa, demografia şi situaţia militară. Astfel, ni se oferă o bază pentru abordarea ,,tipologică”, care serveşte la determinarea şi definirea fenomenului din interiorul cuceririi şi aşezării în teritoriu, evitînd obstacolele continuităţii de ordin biblic. Câteva din fenomenele excepţionale referitoare la cucerire pot fi utilizate ca punct de plecare.
,,Moştenirea” Canaanului – prin forţă – nu reprezintă o bază elementară a conştiinţei israelite, ci ideea că ar fi fost opera omului şi a Divinităţii. Acest leit-motiv întâlnit în sursele biblice contrazice, în totalitate, presupunerea scolasticilor care insistă pe o stăpânire iniţială paşnică, desfăşurată, în special, prin transhumanţă. Oricum, teza biblică îşi găseşte sprijin în dovezile arheologice; se demonstrează că mai multe oraşe canaanite (precum Lahiş în Sud, Bethel în Centru şi Hazor în Nord), care, conform relatărilor biblice, ar fi fost cucerite de israeliţi, s-au văzut într-adevăr distruse în secolul al XII-lea î.Cr. sau, mai precis, chiar în a doua jumătate a secolului respectiv. Cu câteva excepţii (acolo unde rezultatele arheologice au rămas problematice), s-au cristalizat înţelegeri semnificative între dovezile arheologice şi cele biblice, orice negare a acestora sugerînd o critică prea acidă.
O altă trăsătură fundamentală a tradiţiilor biblice? În timp ce părăseau Egiptul, israeliţii au fost obligaţi să aleagă calea cea mai scurtă spre Canaan, în zona sudică. Drumul de-a lungul coastei nordice a Sinanului, cunoscut în Biblie drept ,,drumul pământului filistinilor”, a fost, cu siguranţă, oprit pentru israeliţi, fiind, prin excelenţă, ruta egipteană. Reliefurile Seti I înfăţişează o serie de fortificaţii de-a lungul acestui drum, ceea ce demonstrează că egiptenii ar fi putut depista, cu repeziciune, orice mişcare a israeliţilor. Într-adevăr, circumstanţele s-ar găsi reflectate în Exod: (13:17). Pe de altă parte, a eşuat încercarea israeliţilor de a pătrunde prin Negev, deoarece fortăreţe precum Hormah (cf. Numeri 14:40-45, 21:1, Deuteronomul 1:44), la est de Beersheba, protejau ţara deluroasă de sud. Aflaţi în imposibilitatea de a avansa, israeliţii au mers în jurul Trans-Iordanului şi au trecut Râul Iordan pentru atacul împotriva Canaanului din est, deci au înlocuit un atac frontal, ineficient, cu o abordare strategică indirectă.
Populaţia canaanită, aflată la vest de Râul Iordan, nu avea o organizare militară cu ajutorul căreia să înfrunte invadatorii. Mai mult chiar, absenţa ,,uniunii” (din punct de vedere politic) era marcată şi de lipsa unei ,,conştiinţe” canaanite. Au fost înregistrate doar două fronturi canaanite împotriva israeliţilor: unul în Sud, format de 5 oraşe-state şi unul în Nord, ca alianţă a 4 (patru) regi canaaniţi aflaţi sub conducerea regelui Hazorului (s-au luptat la apele Merom-ului). Acestea constituie excepţii (Iosua 10:33)… În general, oraşele canaanite erau caracterizate printr-o lipsă a unităţii politice şi militare (spre exemplu, nimeni nu a sărit în ajutorul Jerichon-lui, atunci când a fost necesar). Fragmentarea politică extremă a Canaanului este demonstrată de situaţia regăsită în ,,scrisorile Amarna” de la mijlocul secolului al XIV-lea, precum şi în lista celor 31 de regi învinşi de Iosua (Iosua 12:9-24)
Din cauza lipsei unui sistem teritorial canaanit de apărare, nu a fost făcută nici o încercare de a-i opri pe israeliţi să treacă Iordanul. Râul reprezenta un impediment (potenţial) pentru israeliţi şi un ajutor pentru canaaniţi. Faptul că Iordanul s-a dovedit un element care poate corespunde scopurilor militare nu este doar o presupunere; acest lucru a fost demonstrat de israeliţi, şi nu doar o dată – în perioada Judecătorilor. Apele Iordanului au fost folosite în trei împrejurări: pentru a împiedica armata Moabită să ajungă în Trans-Iordan, pe timpul lui Ehud (Judecătorii 3:28-29), pentru a împiedica retragerea Medianiţilor prin deşert, în timpul lui Gideon (Judecătorii 7:24-25) şi pentru a opri fuga Efraimiţilor în timpul lui Jephthalah (Judecătorii 12:5-6).
În zilele cuceririi şi în primele stadii ale aşezării, israeliţii au înregistrat succese împotriva canaaniţilor doar în zonele deluroase şi pe versanţii vestici. Destul de diferit faţa de înţelegerea populară – accent pus pe forţa inferioară (cum ar fi fost cea a israeliţilor) care ia cu asalt un număr mare de apărători pe teren muntos (precum cel al canaaniţilor), reprezintă un oarecare avantaj militar, mai ales în lupta deschisă. Asemenea tip de mentalitate în ,,arta războiului” şi, deopotrivă, ezitarea de a se angaja în lupta de prin părţile joase ale teritoriului, au fost atribuite israeliţilor o lungă perioadă de atunci încolo: (Regi I 20:23). În regiunile joase (Jezreel, văile Beth-Şean şi câmpiile dintre versanţi) invadatorii israeliţi nu au reuşit o dislocare a populaţiei indigene. ,,Istoriograful” biblic a înţeles motivaţia de ordin militar a acestui fapt (Judecătorii 1:19, 1:34). Cu alte cuvinte, inabilitatea israeliţilor de a lua în stăpânire zonele de câmpie rămâne o consecinţă a carului de luptă canaanit, o armă folosită cu succes pe teren deschis.
Adoptând maxima biblică, esenţială unei subjugări militare a Canaanului, ca factor decisiv al cuceririi, ne confruntăm cu o întrebare crucială: ,,Cum au reuşit triburile semi-nomade Israelite să depăşească un adversar cu o experienţă militară îndelungată şi cu o înzestrare tehnică superioară?” Cum a fost în stare un trib să măture oraşe fortificate şi forţe militare bine antrenate (care foloseau care de luptă)? Această neconcordanţă de ordin militar a reprezentat unul din motivele principale care îndepărtase mulţi critici ai Bibliei de viziunea tradiţională şi i-au condus la lansarea ipotezei unei infiltrări paşnice a canaaniţilor. Ajungându-se la ideea că infiltrarea a însoţit campaniile militare, ea nu poate fi considerată principalul factor al ocupaţiei Israelite (potrivit cercetătorilor Bibliei). Istoria este prea încărcată de instanţe analoge în care vechile oraşe şi imperii s-au trezit ,,copleşite” de triburi ,,necivilizate”, două exemple grăitoare fiind cucerirea arabă a Palestinei bizantine şi distrugerea Imperiului Roman de către triburile germanice. Pentru găsirea unei explicaţii raţionale, trebuie să ne concentrăm atenţia spre doi factori primari: un relativ declin al oraşelor-stat canaanite şi asumarea unui anumit tip de război de către israeliţi.
Oraşele-stat canaanite, care au înflorit în secolele XV şi XVI î.Cr., constituiau, frecvent, ţinta atacurilor militare egiptene. Deoarece înduraseră o lungă perioadă de subjugare (ca rezultat al acestor campanii), au atins o perioadă de decădere în secolul XIII. Această decădere, în timpul cuceririi, a fost un factor care contribuie la contrabalansarea deficienţelor militare Israelite. Nesiguranţa zonelor rurale apare clar reflectată în Papirus Anastasi I (a doua jumătate a secolului XIII î.Cr., Judecătorii 5:6:). Politica egipteană ,,dezbină şi stăpâneşte” a intensificat disputele între oraşele-stat canaanite, aşa cum sunt ele luate în evidenţă de scrisorile de la Amarna (a doua parte a secolului XIV î.Cr.), care ne informează şi despre numărul mic al războinicilor canaaniţi. Cererile pentru asistenţa militară de la vecini sau egipteni au fost recompensate cu numai 10 până la 50 de oameni, în vreme ce puterea a 50 de care era considerată extraordinară. Într-o scrisoare, descoperită în partea de sud a ţării, unui prinţ din Lahiş i se cer 6 (şase) arcuri, 3 (trei) pumnale şi 3 (trei) săbii, arme suficiente pentru aproximativ 12 oameni. Aceste cifre nesemnificative scot la iveală vulnerabilitatea Canaanului, chiar şi în faţa unui număr mic de invadatori care, odată intraţi în teritoriu, ar fi putut ameninţa oraşele-state (chiar rupe comunicarea dintre ele). Israeliţii erau capabili să exploateze şi o altă slăbiciune a canaaniţilor, eterogenitatea populaţiei, un veritabil mozaic etnic. Israeliţii au profitat cu îndemânare de animozităţile locale dintre aceste grupuri, diferenţiate de factori politici şi sociali. Un exemplu important îl constituie acordul încheiat de Iosua cu Gibeoniţii, organizaţi la Nord, probabil în Anatolia (Iosua 9). Totuşi, cum au reuşit israeliţii să ajungă la o valorificare a pământului pe care urmau să-l invadeze şi să-şi asigure cucerirea? Răspunsul îl regăsim în calităţile militare şi abilităţile israeliţilor, aspecte tratate parţial de către diverşi experţi în domeniile militar şi biblic[1].
Potrivit Bibliei, locuitorii Ţării Canaanului au fost expulzaţi, din propria lor ţară, din cauza depravării morale de care dădeau dovadă. Purtându‑se asemănător, israeliţii au avut de suferit… Dar mai există un text biblic care demonstrează faptul că israeliţii ştiau ce aveau de câştigat de pe urma păcatelor celor din Canaan. Deuteronomul specifică: „Nu spuneţi cumva în sinea voastră, în inimile voastre, cum că eu aş fi fost bun şi Dumnezeu m‑a adus în această ţară, păcatele lor sunt cauza pentru care au fost scoşi. Din cauza păcatelor lor au fost scoşi din această ţară, împlinind în felul acesta promisiunea făcută strămoşilor“. Israeliţii s‑ar fi putut simţi victorioşi, dar Dumnezeu le spune să nu abuzeze de acest gând.
Scriitorii rabinici au valorificat ambivalenţa termenilor, ambiguitatea lor. În 1823, Victor Optovitzer nota în „Revue Des Études Juives”: „Istoricul grec[2] de origine iudaică Josephus aminteşte de o versiune nebiblică, apocrifă, am spune, a istoriei ebraice. Conform acestei versiuni preluate, canaaneenii nu au stăpânit, de fapt, Ţara Canaan, ci sunt copiii lui Ham” (care a avut în stăpânire şi Egiptul şi Africa). „Canaaneenii au furat Ţara Canaan de la Şem”. Optovitzer se arăta interesat de faptul că un autor clasic devenise preocupat să rezolve o chestiune apologetică. Autorii clasici nu şi‑au cerut vreodată scuze pentru „victorie”, nu au fost nevoiţi să o facă. Atunci, dacă erai victorios, însemna o probă clară a vitalităţii şi rectitudinii morale – perspectiva pe care am asocia‑o astăzi psihopatiei. Se naşte însă întrebarea: de ce Josephus s‑a simţit obligat să explice victoria într‑un asemenea fel, scuzîndu‑se? Flavius Josephus s‑ar fi referit, de fapt, la controversa (explicată de rabini) privind justeţea morală a cuceririi. Rabinii au două versiuni ale cuceririi, amândouă incompatibile. Una dintre ele accentuează faptul că locuitorii Canaanului au păcătuit, dar în relatarea biblică rabinii indicau cunoaşterea falsităţii argumentului, l‑au accentuat tocmai pentru că, din punct de vedere etic, era greşit. Putem vedea faptul că în comentariile biblice târzii (cazul secolului al XI‑lea) notele referitoare la primul verset din Biblie ocupă un loc central. Conform opiniei exprimate, Tora nu ar fi trebuit să netezească drumul primelor cuvinte în forma: „La început Dumnezeu a creat cerul şi pământul” – pentru că aceasta este o relatare, ci ar fi trebuit să conţină un pasaj din Exod, capitolul II, verset 12, care descrie prima lege ceremonială. „Dacă naţiunile pământului vor spune către Israel: sunteţi nişte hoţi pentru că aţi cucerit Ţara Canaanului, veţi fi în măsură să spuneţi ce îi aparţine Lui, slăvit să‑i fie numele! El a făcut‑o şi a dat‑o oricui a dorit. El a dorit să o ofere celor din Canaan. Tot El a hotărît să o ia de la aceştia şi ne‑o ofere”. Josephus s‑a concentrat asupra mai multor puncte. În calitate de rabin, era interesat să studieze elementele de ordin legislativ. A scris în timpul primei cruciade, făcînd aluzie, de o asemenea manieră, la momentul în care musulmanii vor fi scoşi din Ţara Sfântă; se afirma că ar fi posibil să se petreacă fără ceva (prealabil) care să anunţe evenimentul. Primul lucru la care s‑a referit a fost ambiguitatea derivând din cucerirea Canaanului… A doua categorie de texte care l‑a interesat pe Optovitzer privea aserţiunea lui Josephus: Ţara Canaan nu a fost atribuită descendenţilor lui Ham, ci urmaşilor lui Şem. Canaaneenii au stăpânit această ţară până când israeliţii s‑au dovedit capabili să o ia în stăpânire. Silogismul urmăreşte să explice un fapt neligitim. Această versiune uită textul biblic originar, „reduce la tăcere” conştiinţa autorului moral, alterînd memoria istorică.
Mai există un grupaj de texte; în unele nu se contestă numai dreptul canaaniţilor la stăpânirea ţării, ci se lansează întrebarea dacă ei au fost sau nu păcătoşi. Să luăm exemplul povestirii rabinice referitoare la Abraham: „Dumnezeu i‑a spus lui Abraham să meargă şi să aleagă o ţară pentru el. Abraham a călătorit la Al Abrain. I‑a văzut pe locuitorii de acolo mâncînd şi bînd şi distrându‑se; s‑a convins că nu e locul lui. A plecat apoi spre Tyr în Canaan şi a văzut pe oameni muncind pământul la momentul potrivit spunând: «Aş dori ceea ce îmi vei da, să fie în această ţară!». Atunci Dumnezeu a răspuns: «Îţi voi da această ţară ţie şi celor ce vor ieşi din sămânţa ta»”. Textul sugerează că Abraham dorea să trăiască alături de canaaneeni. Nu aminteşte nimic despre păcatele lor, nimic despre existenţa unui teritoriu nelocuit. Ideea poate fi urmărită în descrierile biblice, singura atenţie privind anumite conotaţii. Un pasaj din Exod insistă asupra faptului că Dumnezeu spunea: „Poporul din Canaan va fi scos din ţara lui încetul cu încetul pentru ca această ţară să nu fie distrusă de război”. Să fi sugerat rabinilor că ţara este fertilă, este primitoare? Alt punct: Dumnezeu îi mai spune lui Abraham că nu el a moştenit Ţara Canaan, ci aceia care vor ieşi din ţară, din cauză că păcatele nu s‑au „împlinit”. În mod clar, comportamentul canaaneean nu era rău moral, era de fapt proiecţia a ceea ce israeliţii doreau să găsească. Imediat, poate fi făcută o paralelă în Biblie. Ne aducem aminte că Dumnezeu „a învârtoşat” inima (tatălui) lui Faraon; locuitorii Canaanului au fost acuzaţi „la extrem” pentru a fi legitimată cucerirea ţării lor de către evrei. Citind textul în acest fel, rabinii, deosebit de sofisticaţi în gândire, au dezvoltat o temă interpretativă, accentuând răul psihic legat de cucerire/un rău văzut etic/.
Cum s‑au simţit israeliţii din perspectiva comodităţii unei asemenea interpretări? Nu există vreo scuză pentru spionii care au venit cu un raport defavorabil din Ţara Canaan. I-au considerat rabinii pe spioni ca reprezentînd un exemplu al răului, al arbitrariului, al lipsei de intenţie în provocarea răului? O descriere rabinică a trecerii râului Iordan arată altceva. Iordanul şi‑a despărţit apele ca nişte ziduri în faţa israeliţilor până la o înălţime de aproape 50 de Km. Oricine din Vest sau Est le‑ar fi putut vedea. În momentul în care se găseau în mijlocul apelor, Iosua le‑a spus, întorcându‑se: „acum treceţi Iordanul respectând condiţia – îi veţi alunga din ţara lor pe canaaneeni. Dacă veţi face acest lucru va fi bine, dacă nu, apele vor năvăli peste voi şi vă vor îneca”. Nu au fost oare obligaţi israeliţii să procedeze astfel? Nu explică ei, prin metaforă, tocmai teama de cucerire? Trebuie să privim totul din perspectiva răului psihic. Numai doi scriitori au surprins această deficienţă: austriacul Optovitzer şi francezul A. Néer. Ultimul l‑a imaginat pe Iosua ca fiind un „umanist”: după episodul cu spionii, Dumnezeu ar fi spus acestora nu numai să‑i expulzeze pe canaaneeni, dar şi să îi omoare; potrivit lui Néer, Iosua a inversat poruncile venite de la Dumnezeu, ar fi oferit posibilitatea unei alegeri între pace, exil şi război. Prin faptul că Néer îl creditează pe Iosua, adaugă prestaţia lui la lista celor care găsesc justificată invadarea Canaanului. Deşi exilul poate fi mai bun decât moartea, evreii ştiu că el nu presupune nimic uman.
Elementele legate de felul în care a fost disputată Ţara Canaanului nu reprezintă o situaţie incidentală. Ştim că s‑a descris deposedarea „localnicilor“ ca fiind o „comandă divină“, un act al voinţei divine. Credem că şi exilul israeliţilor este neutru din punct de vedere etic. Adevărat că păcatele israeliţilor au contribuit la împlinirea destinului, dar exilul lor era prevestit prin Tora. Dacă exilul este non‑etic, atunci şi revenirea la vremea lui Mesia este non‑etică. În consecinţă, şi israeliţii şi canaaneenii sunt victime, coexistă într‑un echilibru al suferinţei. Diferenţa dintre ei constă în faptul că soarta canaaneenilor pare a fi uitată. Acest episod ne duce la gândul că nu există o posesie unică a teritoriului. Tradiţia rabinică pare să fi înţeles pierderea „teritoriului naţional“ promovând modalitatea prin care trebuie renunţat la un teritoriu şi, pe un plan mai larg, la ideea de teritorialitate. Aceasta poate însemna un control – prin expresie verbală – a violenţei împotriva teritorialităţii şi promovării urii.
***
Cum putem stabili gradele de vinovăţie, din această perspectivă? Care sunt mieii şi care sunt lupii? Poate că acest caz al canaaneenilor demonstrează justeţea afirmaţiilor lui Maimonide; filosoful îndemna la studiu pentru înţelegerea necesităţii acestuia (până la vârsta mesianică). Maimonide a fost uimit de misterul prin care principiile dominaţiei au fost abandonate. Probabil că totul se explică prin metafora folosită de profetul Isaia. Mielul reprezintă un simbol al Israelului. Discutînd despre miel şi pierderea, de către el, a drepturilor fireşti, Maimonide nu face decât să preia, în formă metaforică, o experienţă personală. Maimonide a suferit din cauza lupului. Dar ce putem afirma despre calitatea lupului? Isaia nu spune despre lupi că ar trebui înfrânţi sau eliminaţi din istorie, el insinuează că lupii şi‑ar pierde doar apetitul (poate că vor uita să urle).
Paradoxul rezidă în faptul că mielul nu‑şi pierde blândeţea, comportamentul specific. Chestiunea atinsă aici consistă în existenţa comportamentelor distructive. Aceste sentimente există nu numai în alţii, dar şi în noi înşine. Toţi ne credem nişte miei, nu‑i aşa? Se pare că, pentru rabini, cucerirea Canaanului constituia o motivaţie, un model de studiere a calităţilor lupului din oameni, dar şi în cei care întrunesc calităţile mielului. În acelaşi timp, o cale prin care să fie uitată recurgerea la violenţă. Pornind de aici, putem să ne referim la orice domeniu de cercetare. Nimeni nu este pe deplin inocent, nici măcar mielul însuşi. Chestiunile trebuie cântărite, înainte de a afirma propriile noastre drepturi…
[1] ,,Tratamentul” de mai sus atacă subiectul cuceririi ca având de-a face cu câteva aspecte fundamentale ale modului de luptă.
[2] În fapt, Flavius Josephus, Iosef ben Matitiahu, membru al unei familii preoţeşti a Templului, rudă cu dinastia elenistică a Haşmoneilor, era elenofon; după cum rezultă şi din Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor, Editura Hasefer, Bucureşti, 2002.
Bibliografie:
Biblia sau Sfânta Scriptură (tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Justinian), Bucureşti, Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, 1968.
The Everything Torah Book, by Rabbi Yaakov Menken, Project Genesis, Inc., Baltimore, 2004.
A Dictionary of Biblical Interpretation, Coggins & Houlden, London, 1986.
Boia, Lucian, Jocul cu trecutul. Istoria între adevăr şi ficţiune (ediţia a II-a revăzută şi adăugită), Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.
*** Dicţionar Biblic, Editura Cartea Creştină, 1995.
The Anchore Bible Dictionary, David Noel Freedman, Gary A.Herion, David F.Graf, John David Pleins, managing editor: Astrid B.Beck, ABD Doubleday, New York, London, Toronto, Sidney, Auckland, 1992, Encyclopedia Judaica („Canaan, Conquest of: Israelite conduct of war according to Biblical tradition” by Abraham Malamat). Enciclopedia Iudaică (MacMilan, 1983) dezvăluie o comoară completă de informaţii, oferă utilizatorului posibilitatea de „a trăi” istoria poporului evreu din perspectiva unei singure surse. Textele din Enciclopedia Iudaică se disting de alte surse evreieşti prin prezentarea diversităţii lumii şi civilizaţiei evreieşti. Reprezintă încununarea a 30 de ani de muncă intensă a unor diverşi profesori din întreaga lume, oferă o imagine compactă a tuturor aspectelor vieţii evreieşti. 15 milioane de cuvinte, 25.000 de articole, 100.000 de link-uri, căutare completă de text, posibilitate de explorare a categoriilor, galerie media, istoric interactiv, 2.200 de colaboratori, 250 de editori, 2.500 de poze, sute de elemente media adiţionale – printre care filme, slide-uri, muzică, hărţi, scheme, tabele, pronunţii ebraice, bibliografie.
LaCoque, Andre şi Ricoeur, Paul, Cum să înţelegem Biblia, Editura Polirom, 2002.
Flavius Josephus, Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor, Editura Hasefer, Bucureşti, 2002.
Maimonide, Moise (Rambam), The Code of Maimonides / Mishneh Torah. Trad. Herbert Danby, Yale University Press, New Haven, 1950.
Thompson, Thomas L., Early History of the Israelian People, from the Written & Archaelogical Sources, BRILL Leiden-Boston-Koln, 1992; The Historicity of the Patriarchal Narratives. The Quest for the Historical Abraham, Trinity Press International, Harrisburg, Pennsylvania, 2002.
fragment al unei viitoare cărți
Nicolae TOMESCU, File din Istoria Evreilor. Studii și recenzii
